Avizo
Richard Rorty – ČLOVEKOVE PRAVICE, RACIONALNOST IN SENTIMENTALNOST
David Rieff je pred časom v svojem poročilu iz Bosne dejal:
“Za Srbe Muslimani niso več ljudje … Srbski paznik je z manjšim tovornim vozilom zapeljal čez muslimanske ujetnike, ki so ležali na tleh v vrstah in čakali na zaslišanje.”
Tema razčlovečenja se ponovi, ko Rieff pravi:
»Muslimana v Bosanskem Petrovcu … so prisilili, da je odgriznil penis svojemu muslimanskemu rojaku … Če trdiš, da nekdo ni človek, kljub temu, da ti je po videzu enak, in da lahko hudiča razkrinkaš le tako, da ga prisiliš sleči hlače – Muslimani so obrezani, Srbi pa ne – je v psihološkem smislu verjetno potreben le majhen korak do tega, da mu ga odrežeš … Ni še bilo pohoda etničnega čiščenja, pri katerem bi seksualni sadizem izostal.«
Morala Rieffove zgodbe je, da se srbski morilci in posiljevalci ne vidijo kot kršitelje človekovih pravic. Tega namreč ne počno sorodnim človeškim bitjem, pač pa Muslimanom. Niso nečloveški, temveč le razlikujejo med pravimi ljudmi in psevdoljudmi. Gre za iste vrste razlikovanje kot pri križarjih, ki so razlikovali med ljudmi in nevernimi psi, in kot pri temnopoltih Muslimanih, ki razlikujejo med ljudmi in modrookimi hudiči. Ustanovitelj univerze Stanford, na kateri Richard Rorty danes poučuje, je lahko hkrati posedoval sužnje in verjel v samoumevnost tega, da je Stvarnik vsem ljudem podelil določene neodtujljive pravice. Samega sebe je prepričal, da črnska zavest, kot pri živalih, »temelji bolj na občutkih kot razmišljanju«. Tako kot Srbi tudi gospod Jefferson zase ni mislil, da krši človekove pravice.
Srbi verjamejo, da je njihovo ravnanje v interesu prave človečnosti, saj bo očistilo svet psevdočlovečnosti. V tem pogledu njihova podoba sebe spominja na tisto moralnih filozofov, ki upajo, da bodo svet očistili predsodkov in vraževerja. To očiščenje nam bo omogočilo, da prvič sploh postanemo popolnoma razumski in s tem popolnoma človeški in se tako povzpnemo nad živalskost. Tako Srbi kot moralisti, Jefferson in temnopolti Muslimani uporabljajo izraz »človek« v pomenu »ljudje kot mi«. Vsi ti mislijo, da ločnica med ljudmi in živalmi ni preprosto ločnica med nepernatimi dvonožci in ostalimi. Mislijo, da obstaja ločnica, ki razmejuje nekatere nepernate dvonožce od drugih: živali, ki hodijo okrog v človeški obliki. Mi in tisti, ki so nam enaki, predstavljamo paradigmatske primere človečnosti, toda tisti, ki se po vedenju in običajih od nas preveč razlikujejo, so v najboljšem slučaju mejni primeri. Kot pravi Clifford Geertz:
“Najbolj vztrajne zahteve po človečnosti so odsev poudarjanj skupinskega ponosa”.
GLASBA: HD 7978 BJORK OCEANIA
Za nas, ki živimo na varnem, v bogatih demokracijah, so srbski mučitelji in posiljevalci isto kot zanje njihove muslimanske žrtve: bolj so podobni živalim kot pa nam. Vendar napram takim in podobnim primerom ne storimo ničesar. Tako kot nismo ničesar ukrenili v tridesetih letih prejšnjega stoletja, ko so se nacisti zabavali s trpinčenjem Židov. Tu, v varnih državah, se zalotimo, ko govorimo: »na Balkanu je bilo zmeraj tako«, namigujoč, da so bili ti ljudje za razliko od nas vedno vajeni posilstev in kastriranja. Prezir, ki ga vedno občutimo do poražencev – Židov v tridesetih, Muslimanov danes – v povezavi z odporom do obnašanja zmagovalcev proizvede polzavesten odnos: »naj vrag pocitra obe strani«. Srbe ali naciste imamo za živali, ker požrešne roparske zveri pač sodijo mednje. Muslimani ali Židje v koncentracijskih taboriščih so za nas živali, ker gre pač za čredo. Nobena teh vrst živali nam ni kaj dosti podobna in človeškim bitjem se ne kaže vmešavati v živalske prepire.
Vendar je razlika človek – žival le eden od treh glavnih načinov, kako se mi, zgledni ljudje, razlikujemo od mejnih primerov. Druga pot je vzpostavitev razlike med odraslimi in otroci. Pravimo, da so nevedni in vraževerni ljudje kakor otroci. Ti bodo pravi ljudje le, če bodo odraščali v pravi vzgoji. Če se zdijo nedovzetni za tako vzgojo, pomeni, da v resnici ne gre za isto vrsto bitij, kot smo mi, učljivi ljudje. Črnci, kot so nekdaj govorili belci v ZDA in Južni Afriki, so kot otroci. Zato je temnopoltega moškega ne glede na njegovo starost ustrezno naslavljati z »deček«. Ženske, so včasih govorili moški, so ves čas otročje; zato ne gre zapravljati denarja za njihovo edukacijo niti jim omogočiti dostopa do oblasti.
Toda kadar gre za ženske, obstajajo preprostejši načini nepriznavanja lastnosti prave človečnosti: na primer z uporabo besede »človek« (angl. »man«) kot sinonima za »človeško bitje«. Kot so feministke opozorile, take rabe krepijo hvaležnost povprečnega moškega, da se ni rodil kot ženska, kot tudi strah pred ultimativno degradacijo: feminizacijo. Domet tega strahu se kaže skozi tisto vrsto seksualnega sadizma, ki jo opisuje Rieff. Njegova trditev, da tak sadizem nikoli ne umanjka pri poskusih očiščenja neke vrste ali očiščenja nekega teritorija, potrjuje stališče Catharine MacKinnon, da za večino moških biti ženska ne pomeni biti človeško bitje. Biti nemoški predstavlja tretjega od načinov, kako biti nečlovek. Več je poti, kako postati nemoški. Ena je, da se rodiš brez penisa; druga je, da ti penis odrežejo ali odgriznejo; tretja pa je, da penis prodre vate. Mnogo moških, ki so bili posiljeni, je prepričanih, da jim je bila odvzeta moškost in s tem tudi človečnost. Iz golega sramu, da ne sodijo več med tiste nepernate dvonožce, ki veljajo za ljudi, lahko storijo samomor, tako kot rasisti, ki odkrijejo svoje židovske ali črnske prednike.
Filozofi so to zmedo poskušali rešiti z iskanjem tistega, ki je vsem in samo vsem nepernatim dvonožcem skupno, da bi tako razložili, kaj je bistvo človeškega bitja. Platon je dokazoval, da obstaja velika razlika med nami in živalmi, razlika, ki je vredna spoštovanja in negovanja. Menil je, da človeška bitja posedujejo posebej dodano sestavino, ki jih razvršča v drugo ontološko kategorijo kot živali. Spoštovanje te sestavine predstavlja razlog za to, da so ljudje dobri drug do drugega. Antiplatonisti kot Nietzsche odgovarjajo, da so dolgoročno gledano prizadevanja, da bi se ljudje med seboj nehali pobijati, posiljevati in kastrirati, obsojena na propad – kajti prava resnica o človeški naravi je, da smo brez primere pokvarjena in nevarna vrsta živali. Ko sodobni Platonovi občudovalci zatrjujejo, da imajo vsi nepernati dvonožci – celo neumni in otročji, celo ženske, celo homoseksualci – enake neodtujljive pravice, jim Nietzschejevi občudovalci odvrnejo, da je prav zamisel o »neodtujljivih človekovih pravicah« smešno jalov poskus šibkejših predstavnikov vrste, močnejše odvrniti od sebe.
GLASBA: HD 8081 KELIS MILLIONAIRE
Enakomerno upadanje zanimanja za spor med Platonom in Nietzschejem, predstavlja pomemben intelektualni napredek, ki smo ga dosegli v minulem stoletju. Pripravljenost zanemariti vprašanje »Kakšna je naša narava?« in ga nadomestiti z vprašanjem »Kaj lahko naredimo iz sebe?« je vse večja. Precej manj kot naši predhodniki smo naklonjeni »teorijam o človeški naravi«, precej manj se obračamo k ontologiji ali zgodovini, da bi nas vodile v življenju. Sprevideli smo, da je edina lekcija bodisi zgodovine bodisi antropologije naša izjemna prilagodljivost. Začenjamo razmišljati o sebi kot o fleksibilni, mnogostranski, samooblikujoči se živali, ne pa kot o razumski ali kruti živali.
Ena od oblik, ki smo jo nedavno privzeli, je kultura človekovih pravic. Izraz si sposojamo pri argentinskem pravniku in filozofu Eduardu Rabossiju.
Rabossi v članku »Human Rights Naturalized« dokazuje, da bi morali filozofi to kulturo sprejeti kot novo in dobrodošlo dejstvo v svetu po holokavstu. Morali bi prenehati s poskusi, kako priti temu dejstvu za hrbet oziroma mu priti do dna ter kako najti in braniti njegove tako imenovane »filozofske predpostavke«. Meni, da filozofi, kot je Alan Gewirth, nimajo prav, ko pravijo, da človekove pravice ne morejo biti odvisne od zgodovinskih dejstev.
»Moj temeljni poudarek«, pravi Rabossi, je v tem, da »se je svet spremenil, da je fenomen človekovih pravic povzročil, da je iskanje temelja človekovih pravic zastaralo in postalo irelevantno«.
Njegovi trditvi, da je iskanje temelja človekovih pravic zastarelo, pripisujemo tako resničnost kot pomembnost. Rabossijevo stališče je, da vprašanja, ali imajo človeška bitja dejansko pravice, ki so naštete v Helsinki deklaraciji, ni vredno postavljati. Nič, kar bi bilo odločujoče za moralno presojo, ne loči človeških bitij od živali, razen historično kontingentnih dejstev, dejstev o kulturi.
Tisti, ki ga goreče zavračajo, to stališče včasih označijo kot »kulturni relativizem«. Eden od razlogov za zavračanje je, da je zanje tak relativizem nezdružljiv z dejstvom, da je naša kultura človekovih pravic, kultura, s katero se v tej demokraciji identificiramo, moralno nadrejena drugim kulturam. Res je moralno nadrejena, toda ta nadrejenost ne govori v prid obstoju univerzalne človeške narave. Tako bi bilo le, če bi domnevali, da je moralna zahteva neutemeljena, v kolikor ni podprta z vedenjem o značilno človeški lastnosti. Ni pa jasno, zakaj mora »spoštovanje človekovega dostojanstva« – naš občutek, da razlike med Srbi in Muslimani, kristjani in pogani, homoseksualci in heteroseksualci, moškimi in ženskami, ne bi smele biti pomembne – predpostavljati obstoj kake tovrstne lastnosti.
Običajno tako skupno človeško lastnost, na kateri domnevno »temelji« morala, poimenujemo »racionalnost«. Kulturni relativizem povezujejo z iracionalnostjo, ker zanika obstoj transkulturnih dejstev, odločilnih za moralo. Kakor je treba v resnici biti iracionalist v tem smislu, če želimo pritrditi Rabossiju, pa zato ne smemo biti iracionalisti v smislu, da bi opustili prizadevanja po čimbolj koherentni in jasno zgrajeni lastni mreži prepričanj. Filozofi, ki racionalnost razumemo preprosto kot prizadevanje za tako koherentnostjo, se strinjamo z Rabossijem, da je projekt iskanja temelja že zastaral. Naša naloga je ustvarjanje nam lastne kulture – kulture človekovih pravic – ki bo kot samozavestna in vplivna kultura nadomestila kulturo, ki s sklicevanjem na transkulturno ponazarja svojo nadrejenost drugim kulturam.
Mišljenja smo, da je največ, kar lahko pričakujemo od filozofije, povzetek naših s kulturo pogojevanih intuicij o tem, kako ravnati prav v različnih situacijah. Tak povzetek doseže svoj namen v obliki posplošene formulacije, iz katere je mogoče s pomočjo dedukcije in ob danih nespornih zgornjih premisah izpeljati omenjene intuicije. Posplošitev mora intuicije le povzeti, ne pa jih utemeljevati. Primeri takšnih povzemanj so delo Johna Rawlsa »Difference Principle«, pa tudi koncept ustavne »pravice zasebnosti«, kot ga je v zadnjih desetletjih oblikovalo Vrhovno sodišče ZDA. Verjamemo namreč, da se s tako sežetimi posplošitvami poveča predvidljivost in posledično vpliv in učinkovitost naših institucij, s tem pa okrepimo občutek skupne moralne identitete, ki nas združuje v moralni skupnosti.
GLASBA: HD 8177 THE LIBERTINES CAN’T STAND ME NOW
Zofijini ljubimci v navezavi z Društvom za razvoj filmske kulture, predstavljamo prvi filmozofski večer, ki se bo dogodil v sredo, 23.2. ob 19.00 uri v dvorani Štuka, Maribor.
Mojstrovino Davida Lyncha o neizogibnem trku hollywoodskega sveta sanj s kruto resničnostjo hrepenenja po sreči in slavi, smo izbrali kot uvodno predstavitev, upamo da daljšega niza večerov, na katerih se bomo lotevali povezave filma in filozofije. Gostja iz Ljubljane, Ana Jovanović, nam bo po projekciji filma kot filozofsko refleksijo na videno, predstavila freud – lacanovsko interpretacijo sanj in budnosti.
»Izhodiščno vprašanje bo vprašanje ločnice med sanjskim in budnim, ki ga bomo sprva povezali s Freudovim imenom in njegovim delom “Interpretacija sanj”. Glede na temeljne freudovske postavke bomo nato dognali, kdo je v filmu Mulholland drive sanjajoči subjekt, s čimer bo film razdeljen na dvoje, sanjski in resnični del. Od tod bomo izpeljali prvo, freudovsko, interpretacijo filma. Freudovi teoriji sanj bomo, nazadnje, dodali nekatere Lacanove koncepte (nezavedno, realno, imaginarno, simbolno) in na tej podlagi izpeljali drugo, lacanovsko, interpretacijo filma, pri čemer bomo tematizirali tudi Lacanovo teoretsko dopolnitev Freuda.«
Po kratkem predavanju bo sledila diskusija z, upamo, čim množičnejšo participacijo občinstva. Vabljeni!
GLASBA: HD 8766 BOURELLY, JEAN-PAUL ROOT ONE
Fundacionalisti, kot so bili Platon, Tomaž Akvinski in Kant, so se nadejali povzemajočim posplošitvam zagotoviti neodvisno podlago. Želeli so jih izpeljati iz dodatnih premis, ki bi bile zagotovo in popolnoma neodvisne od resnice posplošenih moralnih intuicij. Te premise bi naše intuicije opravičile s tem, da določijo premise, iz katerih je mogoče izvesti vsebino teh intuicij. Vse te premise bomo povezalo z oznako »trditve o vednosti glede narave človeških bitij«. V tem širokem pomenu so vsa zatrjevanja, da so naše moralne intuicije spomini na Oblike Božjega ali da smo neposlušni otroci ljubečega Boga ali da se človeška bitja razlikujejo od ostalih vrst živali po svojem dostojanstvu, ne zgolj po vrednosti, v bistvu ugotovitve o človeški naravi. Enako velja za nasprotna ugotavljanja, recimo, da so ljudje orodja sebičnih genov ali zgolj izbruhi volje do moči.
Zatrjevati tako vedenje pomeni zatrjevati poznavanje nečesa, kar sicer ni moralna intuicija, kar pa te intuicije lahko spreminja. Pri tej zamisli moralnega vedenja je bistvenega pomena, da se celotna skupnost nekega dne lahko zave, da je bila večina njenih najpomembnejših intuicij, kako ravnati prav, pravzaprav napačna. Toda recimo, da sedaj vprašamo: ali obstaja taka vrsta vedenja? Za kakšne vrste vprašanje tu gre? Po tradicionalnem gledanju gre za filozofsko vprašanje, ki sodi v eno od vej epistemologije, znano kot »metaetiko«. Toda po pragmatističnem gledanju, ki nam je bližje, je to vprašanje učinkovitosti, kako najbolje izkoristiti zgodovinski vpliv – kako se čimbolj približati utopiji, ki jo je zarisalo razsvetijenstvo. Če se zdi, da je bilo največ dela pri spreminjanju naših moralnih intuicij opravljenega na podlagi manipuliranja z našimi čustvi, ne pa na podlagi povečevanja znanja, imamo razlog za verjetje, da ni takega znanja, po kakršnem so hrepeneli Platon, Akvinski in Kant.
Ta pragmatističen argument, uperjen proti platonistom, ima isto obliko kot argument za znižanje plač duhovnikom, ki opravljajo daritve za zmago v vojni – argument, ki pravi, da je edino pravo delo, ki prinaša zmago, tisto, ki ga opravljajo generali in admirali, da ne omenjamo navadnih vojakov. Argument se ne glasi: glede na to, da bogovi ne obstajajo, verjetno ni potrebe po tem, da bi duhovniki uživali kako podporo. Pač pa pravi tako: ker očitno ni potrebe, da bi podpirali duhovnike, verjetno bogovi ne obstajajo. Pragmatiste izhajanje iz dejstva, da pojav kulture človekovih pravic ničesar ne dolguje širjenju moralnega vedenja, vse pa dolguje poslušanju bridkih sentimentalnih zgodb, privede do sklepa, da vednost, ki jo je predvidel Platon, najbrž ne obstaja. Dokazovanje nadaljujemo takole: ker se dozdeva, da vztrajno zatrjevanje ahistoričnosti človeške narave ni obrodilo kaj prida sadov, verjetno take narave sploh ni ali v njej vsaj ni ničesar takega, ki bi bilo odločilno za naše moralne odločitve.
GLASBA: HD 8745 THE FIERY FURNACES EVERGREEN
Dvomi o uspešnosti pozivov k moralnemu vedenju so pravzaprav dvomi o kavzalni učinkovitosti in ne o epistemičnem statusu. Ti dvomi nimajo ničesar opraviti s teoretičnimi vprašanji, sicer obravnavanimi pod naslovom »metaetika«, vprašanji, ki se nanašajo na odnose med dejstvi in vrednotami ali med razumom in strastjo, med kognitivnim in nekognitivnim ali pa med opisnimi trditvami in trditvami, ki vodijo v določeno ravnanje. Prav tako nimajo nič skupnega z vprašanji o realizmu in antirealizmu. Za pragmatiste namreč razlika med moralnim realistom in moralnim antirealistom nima kake uporabne vrednosti. Razen tega taka metaetična vprašanja predpostavljajo platonsko razlikovanje med raziskovanjem z namenom učinkovitega reševanja problemov in raziskovanjem, katerega cilj je »resnica zavoljo nje same«. To razlikovanje se razblini, če sledimo Deweyju, po katerem so vsa razlikovanja -tako v fiziki kot v etiki – reševanje praktičnih problemov, ali Peirceu, za katerega vsako verovanje vodi v določeno ravnanje.
Kakorkoli, tudi potem, ko duhovnike že upokojijo, je mogoče, da se spomin na določene izmed njih, posebej spomin na njihove prerokbe, v skupnosti ohranja. Nadvse hvaležni ostajamo filozofom, kot sta bila Platon in Kant, pa ne zato, ker sta odkrila resnice, ampak ker sta oznanjala kozmopolitske utopije – utopije, katerih večino podrobnosti sta morebiti narobe dojela, kljub temu pa bi se mi morda nikoli ne borili zanje, če ne bi poznali njunih videnj. Vse dokler se je zdelo, da je pri človeških bitjih najpomembnejša stvar sposobnost vednosti in še posebej sposobnost razpravljanja o vprašanju »Kaj je človek?«, so ljudje, kot sta Platon in Kant, utopične prerokbe pospremili s trditvami, da vedo nekaj skritega in pomembnega, nekaj o delih človeške duše ali nekaj o transcendentalnem statusu obče moralne zavesti. Vendar so se v zadnjih dvesto letih pomembnost sposobnosti vedenja in omenjena vprašanja pričela zdeti vse manj pomembna. Rabossi to veliko kulturno spremembo povzame s trditvijo, da je utemeljevanje človekovih pravic zastarelo.
Zakaj je vednost postala precej manj pomembna za našo samopodobo, kakor je bila pred dvesto leti? Zakaj se nam zdi prizadevanje po utemeljitvi kulture z naravo in moralne dolžnosti z vednostjo o transkulturnih univerzalijah toliko manj pomembno, kot se nam je zdelo v času razsvetljenstva? Zakaj vprašanje, ali imajo človeška bitja res pravice, ki jih našteva Helsinška deklaracija, zveni tako prazno in nesmiselno? Zakaj je, skratka, moralna filozofija postala tako neopazen del naše kulture?
Enostaven odgovor je, da je v obdobju od časa Kanta do danes Darwin prepričal večino intelektualcev, da človeška bitja ne posedujejo posebne, dodatne sestavine. Večino nas je prepričal, da smo izjemno nadarjene živali, ki so dovolj pametne, da lahko vzamejo evolucijo svoje prihodnosti v svoje roke.
GLASBA: HD 8678 SUBTLE F.K.O.
Zakaj je Darwinu, relativno rečeno, tako zlahka uspelo? Zakaj ni povzročil ustvarjalnega filozofskega vrenja, kakor sta ga Galileo in Newton?
Ponoven razcvet demokritsko-lukrecijske atomske predstave narave v času novoveške znanosti sedemnajstega stoletja je Kanta pognal v iznajdbo transcendentalne filozofije, popolnoma nove vrste vedenja, ki je atomsko predstavo sveta mogla pomakniti v stanje »pojavnosti«. Kantov primer je spodbudil miselnost, da filozof kot izvedenec za naravo in meje vedenja lahko služi kot vrhovni kulturni razsodnik. Vseeno pa je ta miselnost do dobe Darwina že postala nenavadna. Historicizem, ki je vladal intelektualnemu svetu zgodnjega devetnajstega stoletja, je proizvedel antiesencialistično razpoloženje. Tako je Darwinov prihod zapolnil evolucijsko nišo, ki sta jo pričela kolonizirati Herder in Hegel. Intelektualci, ki zasedajo to nišo, zrejo v prihodnost in ne v večnost. Več jim je do novih zamisli o tem, kako uveljaviti neko spremembo, kot do trdnih kriterijev, ki bi določali, ali je neka sprememba zaželjena ali ne. To so tisti, za katere sta Platon in Nietzsche zastarela.
Najboljša razlaga tako Darwinovega relativno hitrega triumfa kot naše lastne vedno večje pripravljenosti, da upanje nadomestimo z vedenjem, je izjemno povečanje bogastva, izobraženosti in lagodja med Evropejci in Američani v devetnajstem in dvajsetem stoletju. To povečanje je omogočilo nesluteno stopnjo rasti moralnega napredka. Dogodki kot francoska revolucija in konec prekoatlantske trgovine s sužnji so intelektualcem v bogatih demokracijah devetnajstega stoletja narekovali naslednje stališče: zadošča nam zavest, da živimo v dobi, ko človeška bitja zase lahko postavijo stvari veliko bolje. Ni nam treba odkrivati, ali za tem zgodovinskim dejstvom ležijo nezgodovinska dejstva o tem, kaj v resnici smo.
V dveh stoletjih, kolikor je preteklo od francoske revolucije, smo se naučili, da so človeška bitja mnogo bolj prilagodljiva, kot sta si to predstavljala Platon in Kant. Bolj ko nas prevzema prilagodljivost, manj nas zanimajo vprašanja o lastni ahistorični naravi. Bolj ko se nam odpira možnost, da se sami predrugačimo, bolj razumemo Darwinovo teorijo kot tisto, ki ponuja razloge, da se nam ni treba spraševati, kaj smo v resnici, in ne več kot le eno od teorij o tem, kaj res smo. Dandanes trditi, da smo pametne živali, ne pomeni postavljati filozofske in pesimistične trditve, ampak gre za nekaj, kar je politično in obetavno, namreč: če lahko vzajemno delujemo, potem se lahko oblikujemo po katerikoli predstavi nas samih, ki nam jo dovoljujeta lastna domiselnost in pogum. To postavi vstran Kantovo vprašanje »Kaj je človek?« in ga nadomesti z vprašanjem »Kakšne vrste svet lahko pripravimo za naše pravnuke?«
Vprašanje »Kaj je človek?« v smislu »Kaj je skrita ahistorična narava človeških bitij?« je svojo popularnost dolgovalo standardnemu odgovoru nanj: »Smo racionalne živali, ki lahko vedo, ne zgolj občutijo.« Preostanek priljubljenosti odgovora gre na račun vztrajajoče popularnosti Kantove osupljive trditve, da sentimentalnost nima ničesar opraviti z moralnostjo, da obstaja nekaj značilno in transkulturno človeškega, čemur se pravi »občutek moralne dolžnosti«, ki nima nič skupnega z ljubeznijo, prijateljstvom, zaupanjem ali družbeno solidarnostjo. Vse dokler bomo verjeli v to, nas bodo ljudje, kot je Rabossi, težko prepričati, da je utemeljevanje človekovih pravic projekt, ki je zastaral.
Če želimo preseči zamisel o “sui generis” občutku moralne dolžnosti, bi nam bilo v pomoč, če na vprašanje “Kaj nas razlikuje od ostalih živali?” ne bi več odgovarjali “Mi lahko vemo, one pa lahko le čutijo”, ampak bi rekli “Mi smo zmožni čutiti drug z drugim v veliko večji meri, kakor one”. Ta zamenjava bi nam omogočila rešiti Kristusovo podmeno, da je ljubezen pomembnejša od vedenja, pred neoplatonsko zapovedjo, da nas bo osvobodilo vedenje o resnici. Kajti dokler bomo mislili, da obstaja neka ahistorična sila, ki nas pelje k pravičnosti – sila z imenom resnica ali racionalnost -, vse dotlej ne bomo zmogli opustiti poskusov utemeljevanja.
GLASBA: HD 8641 MIZAR POCESNA STRELBA