Kaj sem torej1? Vprašanje, ki ga zasledimo na začetku osmega paragrafa druge meditacije, se ne pojavi samo pri Descartesu – gre za prastaro, univerzalno spraševanje človeka o samem sebi, po lastni naravi. Prastaro zato, ker mu lahko sledimo globoko v preteklost2, univerzalno pa zato, ker skoraj ni človeškega bitja, ki se ne bi tako ali drugače spraševalo, kaj je3, pa tudi zato, ker ni dandanes nič manj aktualno, kot je bilo v preteklosti.
Čeprav Descartes vprašanja osebne identitete4 nikoli ni eksplicitno formuliral in gre zasluga za to truda polno delo Johnu Locku, pa ni niti najmanj zanemarljivo ali sploh odsotno v kartezijanski filozofiji. Nikakor ne – igra namreč ključno vlogo v Meditacijah in odgovor nanj služi kot nekakšna iztočnica ali temelj, na katerem bo Kartezij zgradil preostanek svojega filozofskega nauka. Težavno iskanje resnice v Meditacijah pripelje do Arhimedove točke gotovosti, kjer se nahaja slaven »cogito, ergo sum«; izrek, ki Descartesovi veščini premišljevanja pomaga ponuditi odgovor na vprašanje »kdo sem tedaj jaz, ki nujno bivam?«5.
A čeprav se morda zdi, da je iskanje osebne identitete subjekta v Meditacijah zgolj sredstvo za to, da se na njem lahko gradi preostanek Kartezijevega filozofskega sistema, ima v resnici še pomembnejšo vlogo – ne gre zgolj za to, da se z odgovorom na »kod sem« lahko uspešno dokončajo Meditacije – če bi bilo tako, bi morda Descartes bil eden redkih v zgodovini, ki se jim je ljubilo zapletati v tako težka vprašanja, kar pa je v nasprotju z univerzalnostjo in starostjo problema. Odgovor na vprašanje lastne identitete je nujen in tako pomemben zato, ker je od njega odvisno pojmovanje kopice stvari – od religioznosti, posmrtnega življenja, morale, medsebojnih odnosov in celo stvarnosti same6.
Pogledati si Descartesov odgovor (z »odgovor« mislim zmeraj odgovor na vprašanje osebne identitete) velja predvsem zato, ker je novoveška filozofija, katero je po splošnem mnenju spočelo kartezijanstvo7, ponudila izvirnejše in sveže pojmovanje jaza, kot pa zgodovina pred njo. Po drugi strani je ravno »res cogitans« sprožila cel plaz domiselnih odmevov: od, rečeno, Lockejeve formulacije problema osebne identitete, Humovega radikalnega zanikanja vednosti o obstoju jaza, Kantovega transcendentalnega ega, pa do oglašanja modernih filozofij, ki se le s težavo ognejo poznavanju misleče stvari.
Da vidimo kaj Kartezij pove in kaj lahko iz njegovega odgovora sledi, moramo sprva v grobem obnoviti pot njegove misli v Meditacijah, od iskanja gotovosti do takrat, ko mu uspe najti željan odgovor na »sed quid igitur sum?«.
V Meditacijah o prvi filozofiji se Descartes nameni »dokazati bivanje božje in različnost človeške duše in telesa«8. Da bi sploh lahko povedal karkoli gotovega in resničnega, si kot cilj zastavi iskanje neizpodbitne resnice, iz katere bo lahko v nadaljevanju izhajal. Tega se loti tako, da podvomi v principe, na katere se opirajo vse njegove misli9 – kakor hitro so principi, na katerih počivajo misli, dvomljivi (»ker se samo od sebe podre vse, kar stoji na spodkopanih temeljih«10), lahko vse, kar se na njih opira, označi kot dvomljivo. Če je dvom mogoč, se pravi, da so prepričanja dvomljiva, jih mora pri priči označiti kot morebiti neresnična in jih tako opustiti kot vir neizpodbitne resnice. Gotovost se lahko nadeja najti le v stvareh, na katerih ne bo niti sence dvoma, kar pomeni, da bo dvomljenje v njih nemogoče.
Oborožen z »metodičnim dvomom« se Descartes odpravi na bojišče med resnico in neresnico. Najprej podvomi v prepričanja, dobljena od čutov. Ker so čuti glede oddaljenih stvari sem ter tja varljivi, mora takšna prepričanja zavreči – v njih ne bo našel gotovosti. Nadaljuje pri stvareh iz neposredne bližine – s pomočjo »argumenta sanj« si zamisli spanec z živimi sanjami, ki jih ne more ločiti od budnosti, tako da nikdar ne mora biti povsem gotov ali je buden ali pa morda sanja. Ker so sanje lažne, budnosti pa poslej ne more ločiti od njih, mora kot dvomljivo naposled označiti vse, kar je dobljenega od čutov. A še zmeraj obstajajo nekatere, bolj splošne reči, ki se izmuznejo takšnemu pretresanju – telesna narava, oblika, kolikost, velikost, čas in kraj bivanja, ipd., so še zmeraj resnični, četudi Descartes sanja11. Sedaj je čas, da subjekt Meditacij na bojišču predstavi tajno orožje – »genius malignus«, zlobnega duha, ki je tako mogočen kakor bog, z eno izjemo – je varljiv in Kartezija lahko vara prav v vsem, tudi takrat, ko sešteva dva in tri ali šteje stranice kvadrata ali kar si je že mogoče zamisliti še lažjega12. Sedaj od starih mnenj ne preostane nič več, kar bi ne bilo dvomljivo. Zdi se, da Descartes v svojem boju ni le premagal neresnice, ki ji poslej ne bo več nasedal, temveč poleg tega zapravil možnost, da bi še kje našel gotovost. Čeprav zmeden, ko da bi bil nenadoma padel v globok vrtinec13, vseeno trdovratno vztraja pri svojem mišljenju14. V drugi meditaciji se odpravi na morišče in brska, ali je morda kje, med vsemi lažmi, dvomljivostmi in neresnicami, vendarle skrita trohica resnice. Tukaj se domisli nečesa genialnega, izruva koren novoveške filozofije in končno naleti na Arhimedovo točko gotovosti – naj ga kdor hoče vara kolikor hoče, še vedno mora sam obstajati, če želi biti prevaran. Descartes je, Descartes biva, je zanj zmerom resničen stavek. Lasten obstoj je tisti, ki nikakor ni dvomljiv – kakor hitro namreč podvomim – že obstajam, ali, ne morem dvomiti, če hkrati ne obstajam (consequentia mirabilis!).
A čeprav ve, da biva, sedaj še ne ve, kdo je ta bojevnik, ki mu je uspelo izbojevati resnico, katere zlepa ne izpusti iz rok – »Ne razumem pa še dovolj, kdo sem tedaj jaz, ki nujno bivam…«15. Problem lastne identitete skuša razvozlati tako, da podvomi v vse, kar je poprej mislil, da je – tako bo mu v rokah ostalo to, kar je gotovo in neomajno16. Poprej je Descartes zase mislil, da je »pač človek«17. Na »kaj je človek?«, skuša odgovoriti tako, da poda definicijo: »umno bitje«. A kmalu ugotovi, da se je zapletel v začaran krog – namreč, sedaj mora odgovoriti na to, kaj je »umno« in kaj »bitje« in potem bo moral na svoj odgovor znova odgovarjati in tako naprej ad infinitum. Definiranje človeka na tak način ni primerno iskanje lastne identitete, zato Descartes ubere drugo pot: pogledal bo, kaj se je njegovi misli ponujalo samo od sebe in po naravi, ko je premišljeval, kaj je18. Predvsem je mislil, da ima telo in da opravlja različne stvari, npr. jé, hodi, čuti, misli ipd. – dejavnosti, ki jih je povezoval z dušo. Na dušo ni bil nikoli posebej pozoren, ali pa si jo je predstavljal kot nekaj neznatnega, podobnega sapi, ognju ali etru, nekaj, kar je vdahnjeno v njegove gostejše dele19, nasprotno pa o telesu ni dvomil: telo je nekaj, kar ima obliko, se nahaja v prostoru in iz njega izključuje ostala telesa, je čutno zaznavno in ima zmožnost gibanja. Sedaj podvomi v svojo predstavo o samem sebi z vsemi razpoložljivimi razlogi za dvom: podvomi torej v to, da ima telo in pa v to, da opravlja različne dejavnosti, ki jih povezuje z dušo. Ko dvomi v telo, se mu ne da razpletati cele štrene20, saj je že prej pokazal, da je svet materialnih stvari dvomljiv. Tako mu preostanejo dejavnosti, povezane z dušo: v to, da jé ali hodi, lahko podvomi, saj če nima telesa ne more niti hoditi niti jesti; obe dejavnosti sta namreč vezani na telo. Tudi čutenje je vezano na telo in zato dvomljivo. Nasprotno pa je z mišljenjem – tu najde Descartes trdno točko – mišljenja nikakor ni mogoče odtrgati od njega: »Jaz sem, jaz bivam, je gotovo tako dolgo, kolikor dolgo mislim kajpada, zakaj utegnilo bi se zgoditi, da bi taisti hip prenehal biti, ko bi tudi nehal misliti…Natanko vzeto sem tedaj zgolj misleča stvar.«21 Kaj pa je misleča stvar? Descartes si odgovarja: »Stvar ki dvomi, ume, zatrjuje, zanikuje, hoče, noče, si tudi predstavlja in čuti«22.
Descartes priskrbi odgovor na vprašanje »kaj sem?«, reče namreč: »misleča stvar«. Vendar to še ni vse, kar ima za povedati o svoji esenci – za nadaljevanje je namreč izredno pomembno vedeti, da v devetem paragrafu šeste meditacije reče, da »obstaja njegovo bistvo zgolj v tem, da je misleča stvar« in da lahko biva brez telesa, saj da je telo razsežna (deljiva in minljiva) stvar, duh (oz. misleča stvar) pa nerazsežen (nedeljiv in neminljiv)23 – če si odrežem nogo, zaradi tega moj jaz ne bo utrpel nobene spremembe in zato se moje bistvo ne nahaja v telesu. Kartezijev jaz je tako zgolj »misleča stvar«, ki je od telesa neodvisna in lahko biva tudi brez njega.
V drugem delu si bomo pogledali, kaj lahko sledi iz Descartesovega pojmovanja osebne identitete, ki, rečeno, sestoji zgolj v tem, da »sem misleča stvar«.
Že Locke je briljantno opazil, da je za Descartesovo res cogitans, kakor tudi za njegov lasten nauk osebne identitete, izrednega pomena zavest24. »Zavest zmeraj spremlja mišljenje«25; zmeraj, kadar razmišljam, se svojih misli tudi zavedam. Velja tudi obratno: kadar se zavedam samega sebe, nujno tudi mislim.
Ali lahko iz tega sledi, da kadar npr. padem po stopnicah in z glavo zadanem ob beton ter tako izgubim zavest, tudi neham obstajati? Ali vsakič, ko zaspim, »umrem« in se znova »rodim« šele kadar se zbudim? Za Descartesa (pa tudi Locka) očitno že, saj sam pravi, da se utegne zgoditi, da taisti hip, ko preneham misliti, tudi preneham biti. A morebiti Descartes še ima aduta (ali dva) v rokavu: lahko poreče, da, ko sem domnevno nezavesten (ali kadar spim), v resnici še zmeraj mislim, le da to sproti pozabljam26, lahko pa tudi trdi, da je zavest povezana z dušo, ki je po naravi neminljiva. Če sprejme eno od omenjenih rešitev, že se odreši »prekinitve« lastnega obstoja.
A na obzorju je nova težava – četudi bivam neprekinjeno, kako sem lahko gotov, da sem cel čas ena in ista oseba? Tudi tukaj se lahko izmuznemo z zagovarjanjem povezanost mišljenja z dušo, ki je nematerialna substanca in je kot taka (kot pove že na začetku v »pregledu meditacij«) neumrljiva. Ker moje misli pripadajo moji duši, lahko z gotovostjo trdim, da sem cel čas ena in ista oseba.
Vendar se (ponovno) že Locke ni strinjal z Descartesom v tem, da bi bila zavest vezana na dušo. Po Locku »duša še ne naredi človeka«27. To, kar jamči za identiteto jaza, je zgolj zavest oz. zavedanje preteklih in sedanjih dejanj – če se lahko spomnim, da sem postal predsednik države enako, kot se lahko spomnim začetka pisanja tega sestavka, potem ne morem dvomiti, da sem isti jaz v obeh primerih: tako takrat ko sem postal predsednik, kot takrat ko sem se odpravil pisati. Nadalje; »postavi jaz v katerokoli substanco želiš – vseeno je tisti jaz, ki zdaj to piše, isti jaz kot je bil včeraj«28. Po Lockovem mnenju identiteta jaza ni odvisna niti od identitete telesa29, niti od enakosti duha ali nematerialne substance, temveč izključno od enake zavesti ali (kot se danes reče) psihološke kontinuitete.
Vendar pazimo; če sprejmemo Lockov nazor, ki se sicer zdi utemeljen, moramo potem sprejeti tudi posledice, ki jih prinaša s seboj: če zavest ni vezana na dušo, potem, zaradi pozabljanja (kot sem omenil zgoraj), več ne morem biti prepričan, da sem zares kontinuirano bival. Še več – kaj če se pripeti, da imam (pomotoma) spomin, da sem postal predsednik države, čeprav je v resnici (istočasno, isti) naslov pripadel nekomu drugemu. Ali to pomeni, da sva s predsednikom v tistem trenutku bila isti osebi, ker imava oba identičen spomin? Morda pa se predsednik ne spomni, da je prav on postal glavar države in se namesto tega spomni nečesa, kar bi se moral spomniti jaz, da se je zgodilo meni, pa se ne morem. Ali to sedaj pomeni, da je on deloma jaz in jaz deloma on? Nikakor ne – dokler imam spomin preteklih dejanj, sem gotovo ista oseba, ki se ji je to, česar se spomni, tudi zgodilo. Vendar ne pozabimo, da je v igri lažni spomin. V resnici se mi to, česar se spominjam, ni zgodilo. Kaj potem – sem bil ali nisem bil predsednik? Sem bil morda predsednik le v tistem trenutku, ko se tega spomnim? So bili predsedniki vsi, ki se lahko spomnijo, da so to bili, pa čeprav za delček sekunde? Obstaja potemtakem več predsednikov ali je predsednik zgolj eden, ki pa ves čas spreminja zavest?! Zdi se, da smo zašli predaleč, kar pa morda kaže na to, da zgolj psihološka kontinuiteta ni najprimernejši kriterij enakosti jaza. Morda je ta vendarle vezan na neko substanco, kot trdi Descartes. Kakorkoli že, če ne moremo ugotoviti, katera teorija osebne identitete je pravilna, pa lahko vsaj rečemo, da so teorije med seboj nekompatibilne – če sprejmemo eno, moramo druge zavreči.
Če se za časa življenja nekako še uspem prepoznavati in neprenehoma vem, kdo sem, ali mi kaj po smrti jamči mojo osebno identiteto; kako lahko vem, da ko enkrat preminem, jaz ostanem jaz, ti ti in on nihče drug kot prav on sam in ne, da se vsi skupaj združimo ali nemara celo pomešamo med seboj? Ne pozabimo, da je to za Descartesa nadvse pomembno, saj je ena izmed premis njegovega projekta ta, da po telesni smrti duša zaživi v raztelešeni obliki30. Potem je zanj prav gotovo pomembno, da ima kriterij individuacije raztelešenih duš – če ga ne premore, postane njegov nauk nevarno podoben heretičnemu Averroizmu, ki trdi, da individuume med sabo razlikuje le materija in da so vse duše po smrti eno – svojo izpolnitev dosežejo, ko stopijo v stik z aktivnim intelektom, ki pa je brezoseben. Descartesu sicer lahko pustimo reči (čeprav trdi, da je esenca jaza zgolj v misleči stvari), da utelešeni duši priskrbijo kontinuirano identiteto njene percepcije in spomini, ki pa so vezani na telo. Vendar kaj je to, kar dela raztelešeno dušo za mojo dušo? Zdi se, da ima raztelešena misleča stvar zelo omejeno vsebino, kajti čutenje, spominjanje, sklepanje in celo razmišljanje se zdijo povezani z materialnim svetom31. Descartes sicer v korespondenci po l. 1640 trdi, da obstaja čist intelektualni spomin, ki bi dušam po smrti lahko garantiral identiteto, vendar ga nikoli ne razjasni. V pismu Huygensu govori, da je prepričan, da imamo ljudje intelektualni spomin, povsem neodvisen od telesa, vendar nikjer ne namiguje, da bi takšna vrsta spomina ljudem lahko priskrbela posmrtno identiteto, saj služi predvsem za pomnjenje splošnih resnic in ne partikularij, nujnih za ohranjanje identitete. Najverjetneje je bil Descartes prepričan, da vse dvome okoli osebne identitete prepreči že nedeljivost duše32 (in posledično tudi povezanost zavesti z dušo oz. nesmrtno substanco), kajti sam ni nikoli, kot rečeno že v uvodu, eksplicitno zastavil vprašanja osebne identitete.
Pokazal sem, kako si Kartezij odgovori na vprašanje »kdo sem torej?« in nakazal tri nevšečnosti, na katere bi lahko naletel pri svojem obravnavanju problema osebne identitete: problem kontinuiranega bivanja, identičnost jaza skozi čas in težavo individuacije raztelešenih duš. Descartes sam se nikdar ni posvetil izključno tem vprašanjem – lahko rečemo, da so v polnem sijaju zasvetila v času za njim, zaradi česar ni mogel osebno zagovarjati svojih stališč, kar je velika škoda, saj bi nedvomno priskrbel domiselne odgovore na ugovore.
Za Descartesom je prišel Locke33. Ponudil je jasno formulacijo problema in izvrstno teorijo, ki ima za kriterij identičnosti oseb zgolj enakost zavesti. Pri Locku je zavest lahko »poskočna« in je razvezana spon kakršnekoli substance, kar pa ima (glej zgoraj) svojevrstne težave. Nato je nastopil Hume. Prekinil je s tradicijo iskanja identitete in raje postregel z mislijo, da je jaz zgolj namišljen. Vse, na kar je naletel, ko se je najintimneje spuščal v to, kar je imenoval »svoj jaz«, so bile takšne in drugačne percepcije – samega jaza pa ni bilo na spregled. Potem se pojavi Kant in servira svoj transcendentalni ego. Kant Humu priznava, da jaza ni iskati v zavesti (torej sta se Descartes in Locke motila), trajni jaz je namreč transcendentalni – je zgolj nujni pogoj možnosti vsakega izkustva. Wittgenstein gre še dlje in v Logično-filozofskem traktatu izpelje, da subjekt sploh ne obstaja. Subjekt ne pripada svetu, je zgolj meja sveta, nekakšen metafizičen subjekt, kar pa je ponovno podobno Humovemu pojmovanju.
S tem, da sem jaz zgolj misleča stvar ali zavest ali izkustveni pogoj, se težko sprijaznim – je to res vse, kar spada k meni, sem torej le nekakšen »pogoj« in nič več, ali pa nisem nič drugega kot le Wittgensteinova meja svetu, ali pa me nemara sploh ni?! Moja identiteta je še zmerom vprašljiva, noben um do sedaj še ni podal teorije, ki bi zadovoljivo odgovorila in kateri bi vsi priglasili. Bolj kot se poglabljamo v vprašanje, bolj se obzorje naukov širi; od tistih, ki gradijo na zavesti (k njim spadajo Descartes, Locke, Hume in Kant), pa eksistencialnih, do tistih, ki jaz skušajo definirati v okviru družbe in še in še, vključno z »ne-zahodnimi« filozofijami.
Zaradi kompleksnosti problema pa še zmeraj ne velja vreči puške v koruzo. Kot sem omenil že na začetku, ima odgovor na vprašanje »kdo sem« izredno pomembne posledice: kako me na sodišču lahko obtožijo, če ne vedo, da sem ista oseba kot storilec zločina?; moje dojemanje stvarnosti se močno »spremeni«, če porečem, da sem svetu zgolj meja; Kako naj zaznamujem svoj izdelek, da bom v prihodnosti vedel, da zagotovo pripada meni in predvsem, da bodo drugi vedeli, da je to moje delo, in kako bodo potem ti gotovi, da vmes nisem spremenil identitete ali da je niso zamenjali oni?…
Nadaljevanje iskanja odgovora na Descartesov »sed quid igitur sum?« je torej neizbežno; pri tem pa ne gre zgolj kritizirati prednikov, češ da jim ni uspelo najti zadovoljivega odgovora. Tega namreč niti sami (še) nismo zmožni storiti – in če je tako, potem, »natanko vzeto«, sedaj ne morem vedeti kdo je ta, ki bo na koncu tega sestavka postavil piko – morda le neka stvar, ki ji pripadajo zgolj nedoločene misli o sami sebi, ali pa pogoj izkustva, ki si sedaj omogoča občutek pisanja ali pa nekakšna zavest, ki trenutno pač gleda črke; prav lahko sem tudi »meja« temu listu in drugim rečem okrog mene – ali pa me sploh ni, ne glede na to, kako protislovno se to sliši. Kakorkoli že, najverjetneje se bom v družbi še zmeraj identificiral z imenom, v bolj uradnih zadevah pa z osebno izkaznico ali kakšnim drugim dokumentom in s kopico podatkov, pa čeprav so ti še tako irelevantni.
* Prevodi Lockejevih in Humovih citatov so moji