Benjamin R. Barber je ameriški politični teoretik, najbolj znan po knjižni uspešnici iz leta 1996, »Jihad vs. McWorld«. Trenutno drži pozicijo rednega profesorja na Univerzi v Marylandu. Kot politični teoretik, Barber zagovarja stališče, da je civilna družba in državljanska participacija v svetu po hladni vojni, nujna kot orodje za vzpostavljanje učinkovite demokratične družbe. Vrsto let po študiju je svetoval številnim politikom v ZDA, med drugim tudi Billu Clintonu in Howardu Deanu. Ob politični teoriji se ukvarja tudi s pisateljevanjem in pesništvom.
Spletna stran:
http://www.benjaminrbarber.com/
Benjamin Barber
Teorija in praksa: demokracija in filozofi
Platona in izjemen karakter Sokrata, ki ga je pomagal ustvariti, so velikokrat povezovali z nezaupanjem v demokracijo. Platonski idealizem je bil vedno razumljen kot »fundacionalni« pogled, nezdružljiv s konstruktivizmom in kreativno težnjo demokracije. Če verjamemo, da so ideali zapisani nekje v kamnu – v naravi, nebesih ali znanosti (ali da vse obstaja v idealni obliki), jih lahko človeške institucije le odslikujejo. Samo, če verjamemo, da so ti ideali človeško stvarjenje, smo zanje tudi odgovorni. »Fundacionalizem« in demokracija sta že sama po sebi med seboj različna.
V zadnjem času so nekateri komentatorji skušali rešiti Sokrata izpod vpliva njegovega »kreatorja« Platona, saj trdijo, da je Sokrat nekakšen demokrat. Sokratova metoda je namreč brez stroge strukture – je celo pogovorna in reflektira demokratično verovanje, da resnica izhaja iz debate. V tem položaju sem bolj politični teoretik kot klasicist in tako nimam klasicizma arhaične Grčije za vodilo. K našemu predmetu pristopam v obliki, ki bi jo klasicisti v najboljšem primeru in če bi bili vljudni, smatrali kot ravnodušno. Ker pa je moj namen prediskutirati odnos med demokracijo in filozofskim fundacionalizmom, si bom drznil izključiti klasiciste. Najboljši način, da prikažem, kako daleč je pozicija demokrata od »fundacionalizma«, je ta, da oporekam (zame) nepristni trditvi, da je Platonov Sokrat po svoje nekakšen demokrat.
V nadaljevanju bom naslovil problematičen odnos med poskusom določanja političnih in moralnih norm v nekakšne metafizične temelje (to je tisto, kar filozofi imenujejo »fundacionalizem«) in demokratičnim poudarjanjem, da so vse socialne norme predmet trajajoče diskusije in revizije. Še posebej želim oporekati argumentu nekaterih, ki pravijo, da je sporni pristop k retoriki, kot jo je prikazal Sokrat, isto kot demokracija. Medtem ko filozofska razprava in retorika govorita o resnici in poznavanju stvari, pa demokracija govori o javnem sprejemanju odločitev in delovanju, o skupnem delovanju ob odsotnosti resnice in prisotnosti konflikta, pa tudi ignorance.
Med razlikovanjem demokracije od retorike ter javnim delovanjem od filozofskega iskanja resnice bom spregovoril tudi o politični izobrazbi (državljanski vzgoji), ki se kaže v mojem razumevanju demokracije in ki ga hkrati tudi pogojuje. Verjamem, da bo to pomagalo pri pojasnjevanju premis in posledic o tem, kar jaz razumem pod besedo demokracija – nekaj, kar je tako oddaljeno od Sokratovih domen, kot si je to le mogoče zamisliti.
Če bi želel nekdo slediti Platonovim prepričanjem, da se politika naslanja na modrost, da preudarno ‘ravnati’ izhaja iz adekvatnega ‘znati’, bi lahko primerjal Sokratov dialektični in demokratični politični premislek. A v splošni politiki in še posebej v demokratični politiki ni kognitivni sistem tisti, ki se ukvarja s tem, kaj vemo in kako to vemo, ampak sistem vedenja, ki se ukvarja s tem, kaj si želimo, kaj storimo in če se strinjamo s tem, kar želimo storiti. Tu gre praktično bolj za dejanje kot pa za resnico. Nanaša se na epistemologijo in čeprav ni z njo omejena, je v takem smislu neizogibno pragmatična. Tam kjer sta resnica ali določeno znanje, politika ni potrebna, čeprav (kot opozarja Platon) lahko politiki in državljani lahkomiselno ignorirajo resnico in določeno znanje, z namenom uveljavitve temeljnih interesov ali surove moči.
Demokratična politika pa se začne tam, kjer se gotovost konča. Politično vprašanje je vedno približno takšno: »Kaj naj storimo, ko mora biti nekaj, kar na nas vpliva, storjeno? Tu želimo biti razumni, a se ne strinjamo o izbiri sredstev in zaključkih ter smo brez neodvisnih utemeljitev za našo odločitev«. Za Sokrata je bistvo zagotoviti neodvisno utemeljitev – ali preko dialektične razprave ali preko čistega umskega sklepanja. Nič od tega ne daje politiki prostora za delovanje.
Verjeti v demokratično politiko pomeni odpovedati se temeljnim virom konfliktnih odločitev. V tem smislu je politika neizbežno pragmatična in tako, kot pravi William James v delu Pragmatism and the Meaning of Truth (Pragmatizem in pomen resnice), pragmatizem enkrat in za vselej pokaže svoj hrbet: … ob mnogih ukoreninjenih navadah, ljubih poklicnim filozofom, stran od izločitve in nezadostnosti, od verbalnih rešitev, od slabih apriornih vzrokov, od fiksnih načel, zaprtih sistemov ter pretvarjajočih neomejenosti in začetkov. Kot je demokratična politika pragmatična, tako je pragmatizem demokratičen: »Poglejte, kako demokratičen je [pragmatizem]«, je vzhičeno dejal James, »njegovi prijemi so tako raznoliki in fleksibilni, njegovi viri tako bogati in neskončni…«
Politika zaseda področje prakse in kot predlaga John Dewey, veliki ameriški zagovornik pragmatizma, ki se je v prvi polovici dvajsetega stoletja posvetil pragmatičnim načelom edukacije, knjižnic, državljanstva in demokracije v delu The Quest for Certainty (Iskanje gotovosti), »je značilna posebnost prakse … prisotnost negotovosti«. Hrepenenje navdihuje filozofsko iskanje gotovosti:
… najti sfero, v kateri dejavnost ni prikrita in ki nima zunanjih posledic. »Varnost na prvem mestu« je pomembno prispevala k izboru vedenja pred delovanjem in izdelovanjem. Tako kot platonisti so tudi moderni fundacionalisti še naprej verjeli: … dolžnost znanja je bolj odkriti predhodno stvarnost kot pa – kot v primeru naše praktične presoje – pridobiti nekakšno razumevanje, s katerim se moramo nujno spopasti ob novih problemih.
Dozdeva se mi, da se tisto, kar je Bernard Russell skesano povedal o iskanju matematične resnice, popolnoma prilega iskanju politične resnice v obliki starodavnih temeljev demokratične politike: »Večini predstavlja resnično življenje dolg, drugi najboljši konstanten kompromis med idealnim in možnim; a svet čistega razloga ne pozna kompromisov, praktičnih omejitev, niti nobenih preprek kreativnega vključevanja kompromisov, nobenih praktičnih kompromisov, sijajnih zalog strastnih prizadevanj po popolnosti, iz katerih vrejo vsa velika sijajna dela. Oddaljene od človeških strasti, oddaljene celo od usmiljenja vrednih naravnih dejstev so generacije postopoma ustvarile urejen kozmos, kjer lahko nedolžna misel prebiva v svojem naravnem okolju in kjer vsaj en od naših plemenitih impulzov pobegne mrkemu izgnanstvu dejanskega sveta.«
Politika ni urejen kozmos, v katerem bi našim impulzom lahko dodelili nek izraz, ampak gre za to, kako vodimo sami sebe v ‘mrko izgnanstvo dejanskega sveta’. Tako, če uporabimo metaforo, priljubljeno pri Charlesu Sandersu Peirceu in Michaelu Oakeshottu, plujemo na odprtem in neskončnem morju, kjer moramo po Peirceovih besedah obnoviti našo ladjo ‘na odprtem morju, saj jo nikoli ne moremo razstaviti in z najboljšimi materiali rekonstruirati na doku na kopnem’. Platonov Sokrat pod pretvezo zagovarja načela navigacije na odprtem morju, v resnici pa ima svojo (pomorsko) karto, koordinate in točno zastavljeno destinacijo. V resnici sploh ne poskuša soditi o različnih predstavah o idealnem pristanu ali pridobiti soglasja posadke o načinu navigacije, pač pa jih le usmerja (s ponavljajočim pedagoškim in retoričnim načinom postavljanja vprašanj) k resnici njegove destinacije in koordinat. Napake skuša popraviti, ne pa si izmišljati zasilnih dogovorov; sam želi priti do domačega pristanišča, ne pa živeti na odprtem morju. Mogoče pa želi kot pravi filozof le premišljevati o zvezdnatem nebu, nikakor pa ne želi početi nič določenega ali skupnega z njegovimi prijatelji sopotniki.
Ker filozofija vedno išče način ‘kako oblikovati svet po lastni podobi’ (Nietzsche), je njena samovolja pretvoriti razpravo o politiki v razpravo o znanju, tudi pri tistih, ki zagovarjajo avtonomijo in suverenost politike. To pomeni, da so lahko tudi državljani med iskanjem začasne osnove za dejanje zapeljani v temeljno diskusijo, kjer na podlagi kriterijev sprejemajo odločitve. To je področje filozofije, kjer politiki in državljani ne morejo privoliti v njen način argumentacije, če to dejansko niso njeni bistveni argumenti.
Fundacionalisti nas vabijo k občudovanju načinov, s katerimi se Sokrat ukvarja z resnico in (ker pravi, da je dialektična) predlaga, da se zgleduje po dialektični strategiji politike – kot če bi tudi politiki iskali resnico. Daniel Webster je bližje oznaki, ko nas opomni, da so vlade ustanovljene zaradi praktičnega dobička, ne pa zaradi razmišljanja in sklepanja. Tu ni pomembno vprašanje, katera politika je z dialektično epistemologijo legitimna, ampak katera epistemologija je legitimna z določeno demokratično politiko.
Epistemološka skrb predpisuje definicijo demokracije v okviru njenih korenin in starodavnih normativnih temeljev, nato pa nas vprašuje po oceni metod, s katerimi jih lahko odkrijemo in potrdimo. Po drugi strani pa se strogo politična konstrukcija demokracije osredotoča na aktivno državljanstvo in nenehen praktičen premislek. Predpostavlja tudi režim, v katerih sprejemamo (bomo sprejemali) javne odločitve, izbiramo javno obnašanje in kreiramo ali izražamo javne vrednote v vedno spreminjajočem se praktičnem kontekstu nasprotujočih se interesov. Prav tako tudi predpostavlja boj za moč – še več, stanje, ko ni potreben dogovor o prioritetnih stvareh ali določenem vedenju o pravičnosti ali pravici in kjer moramo nadaljevati premise temeljne enakopravnosti za interese in zainteresirane.
Glasovanje ni neomejena opcija za ugotavljanje kaj je resnično; če bi bilo, bi bila večina pravil absurdnih. V prakso moramo nujno vključiti potrebo po izbiri skupnega, vendar pod pogoji, kjer so interesi enakovredni in kjer objektivni standardi (npr. nenormativni) ne obstajajo. Takšna politična definicija sugerira določene atribute demokratične politike, ki pomagajo razložiti vprašanje, zakaj demokracija ne more in se ne naslanja na ‘temelje’ na takšen način kot naravni zakon ali platonska pravica in zakaj sta na podoben način filozofska razprava ter politična debata nujno značilni za človeški odnos. V središču demokratičnih atributov je njihov revolucionarni duh, ki je povezan s spontanostjo, kreativnostjo in odzivom na spremembo. Platon je morda bil dialektik in Sokrat je mogoče iskal pogovorno obliko iskanja resnice, ki bi imela nekaj skupnega z demokratično razpravo, a kdo bi na ta dva starodavna heroja gledal kot na revolucionarja? Demokracija je animirana z duhom revolucije in spontanosti, ki bi se lahko starodavnim aristokratskim filozofom zdela kot globoka prevara in nepoštenost – pravo nasprotje ‘dobre urejenosti zveze v govoru’, ki jo je Platon skušal utemeljiti v delu »Država«. Demokracija s seboj vedno prinaša pridih revolucionarne samouveljavitve: občutek nove lastnine, ki jo vsaka generacija pripelje do konstitucije ali političnega reda s ponovnim sprejetjem njenih načel.
Demokracija je v takšnem pogledu arogantna, saj želi namestiti ‘sedaj’ kot trajnega razsodnika med preteklostjo in prihodnostjo, narediti želi revolucijo kot stalno značilnost političnega obzorja, namesto kot le ustanovni mehanizem za novo, legitimnejšo politiko stabilnosti ali središče zakona in reda.
Ameriški ustanovni državnik in pedagoški filozof Benjamin Rush je opomnil bodoče demokrate, da kljub temu, da v ameriškem sistemu ‘vsa moč izhaja iz ljudi, jo imajo le-ti samo na dan volitev’. Thomas Jefferson je ljubil ‘sanje o prihodnosti bolj kot zgodovino preteklosti’. Ali lahko isto trdimo za državljana Sokrata? Jefferson je svaril pred gledanjem ‘ustave z večvrednim občudovanjem, ki se ga smatra kot preveč sveto pogodbo, da bi se je lahko dotikali’. Ali Sokrat spodbuja svoje sogovornike, da pokažejo manj spoštovanja do države in zakonov? Mar ne, tudi ko kljubuje atenskim zakonom, vztraja (v delu Kriton), da naj se jih spoštuje? Konec koncev je Jefferson znan po vztrajanju, da ‘je potrebno drevo svobode od časa do časa osvežiti s krvjo patriotov in tiranov. To je naravno gnojilo.’ Bi lahko Sokrat razdajal takšna čustva? Bi ga njegova retorika lahko vodila k bahanju, kot je o tem poročal Jefferson v pismu Jamesu Madisonu 30. januarja 1787, da je ‘malo uporništva sem ter tja dobro’? In če ne, kako demokratičen pa je? Če postavimo Sokratova prepričanja pred demokratični test, je Jeffersonova revolucionarna vnema gotovo pravi smotrni standard, ne pa le kakšna abstraktna predstava o diskusiji.
Rečemo lahko, da sta bila oba, tako Sokrat kot tudi Jefferson gradnika ustave, a ravno tu pridemo do paradoksa. Revolucija je vedno ustanovna in zato je tudi temelj, kot tudi vzbujanje določenega duha spontanosti, sovražen do fundacionalizma. Kot je Hannah Arendt, emigrirana politična filozofinja in avtorica del The Human Condition (Človeški pogoji) in Eichmann in Jerusalem (Eichmann v Jeruzalemu) komentirala, je v Ameriki revolucionarni duh osnoval ustavo, ki je bila v takratnem času s svojim duhom nenavadna, saj navadno socialne pogodbe in fiksni zakoni z duhom inovacije, ki jih kreirajo in ratificirajo, prerastejo v čudaške. Jefferson je videl demokracijo, ali podrobneje oddelek vlade in aktivno udeležbo državljanov, v samovladavini kot zdravilo trdnosti demokratične konstitucije. Krepitev trdnosti (t. j. predvidljivost in vladanje z zakonom) je bila v preteklosti republikanski vladi cilj. S pozivom za vladni oddelek in celovito udeležbo državljanov ‘ne le enkrat v letu, ampak vsak dan’ so lokalno ljudstvo vključili v ustavo. Za Sokrata je ustava pomenila način, s katerim bi zakon s pomočjo ljudstva postavili za vladarja.
Misel, ki jo je širil Jefferson, da je izvirna privolitev izpeljana iz temeljnih načel naravne pravice (razlaganje jedra socialnega dogovora), je neustrezna za demokratični mandat – kar je ravno tisto, zaradi česar sem vsa ta leta svoje kariere trobil o prednostih močne, »participatorne« demokracije. Po tej logiki ni le fundacionalizem, ampak so tudi temelji tisti, ki ogrožajo uveljavitev demokratične ureditve. Napetost med ustavno ureditvijo in revolucionarnim duhom je bila predmet dveh novejših knjig, ki jasno zavzemata protislovje med ustavo in demokracijo. To sta knjigi Gordona Woodsa: The Radicalism of the American Revolution (Radikalizem ameriške revolucije) in mogoče še bolj priporočljiva knjiga Brucea Ackermana: We The People: Foundations (Mi ljudje: Temelji).
Ackerman v svoji knjigi ponuja provokativno verzijo ‘dualistične demokracije’, v kateri se ‘pravice funacionalistov’ soočijo z advokati dejanske dejavnosti ljudske suverenosti v boju za pomen demokracije in za revolucijo, ki jo je povzročila. Ackerman vidi v zgodovinskih trenutkih, kot npr. v zavrnitvi določenih členov ustave (in proceduralnih načel tega mandata) ali v Rooseveltovem New Dealu (reorganizacija upravnega in gospodarskega sistema), revolucionarne simbole pravega nacionalnega demokratičnega duha. Fundacionalizem teži k spodkopavanju demokracije, kjer tudi predstavlja ugledno uveljavitev akreditivov demokracije. Demokracija pa zahteva in sproža imuniteto lastnih temeljev z namenom okrepitve.
Michael Oakshott je nekoč dejal, da so se racionalisti ‘neizogibno nesposobni izobraževati’, s čimer je želel povedati, da so z združenjem formalnih modelov resnice in znanja blizu dokazu o njihovem občutku za ‘tu’ in ‘zdaj’ in treznemu pogovoru o ljudeh, ki jih obkrožajo. Domnevno Sokratov namen je bil podpreti dušo ob zapeljanih razsodbah o občutkih in zamenjati običajen pogovor z dialektičnim diskurzom iskalcev resnice. Sokrat je bil nesporno vzgojitelj, prav tako nesporno pa je bil tudi nesposoben se izobraževati in tako tudi imun na demokracijo. Drugi so mogoče potrebovali njegovo dialektično pomoč, ampak sam pozna resnico in se tako nima kaj naučiti od njih ali od demokratičnega procesa, ki ga prilagajajo z namenom, da bi jih spregledali v svetu negotovosti. Demokrati se ne ukvarjajo le z demokratično dialektiko, ampak se tudi učijo. Demokracija predpisuje konstantno, trajno delovanje – nekakšno nežno, trajno revolucijo, premično gostijo, ki privošči vsaki generaciji nove apetite in nove okuse ter tako dovoljuje politično in duhovno migracijo na nove teritorije. Ali to resnično opisuje Sokratov značaj ali predmet njegovih dialektov? Demokrati tudi vztrajajo, da demokracija skupaj z razpravami, pravili in kompromisi ostaja predmet nadaljnjega izboljševanja, te pa bi smatrali kot začasne in ne trajne. Demokratična načela izvirajo v zgodovinsko pomembnih, psihološko primernih in moralno občudovanih osnovah, s katerimi si lahko pomagamo preko razumskih razprav. Ampak njihova legitimnost – kakor jih poznamo s političnega vidika – je odvisna od samega demokratičnega procesa. Politično znanje se tu sreča s standardi Johna Deweya: ‘Vednost’, kot piše Dewey, ‘ni znanje zunanjega opazovalca, ampak udeleženca v naravnem in socialnem okolju, pravi objekt vedenja pa se tako odslikuje v posledicah namernega dejanja’. Sokratovo razmišljanje in razpravljanje o problemu ni tisto, kar naredi politiko demokratično, pač pa so to udeleženci, ki skušajo vplivati na določene posledice. Kriterij takšne oblike znanja ‘se skriva v metodah, ki zavarujejo pred posledicami, ne pa v metafizičnih konceptih narave stvarnosti’. Deweyeva ‘metoda’ se tako izkaže kot demokracija sama. Dewey povzame, da: … je metoda demokracije takšna, da privleče konflikt na dan, kjer so njegove posebne zahteve vidne in izpostavljene, kjer se lahko o njih debatira in presoja z večjo vključitvijo interesov kot pa, če so izražene posamično.
Dewey prikazuje nekaj podobnega splošni volji, kjer naključje določenih želja opisuje splošno dobro in ki je v korist države lahko uresničena. Proces prilagaja in legitimira kot ‘ljudske’ ne le interesov in načel, ki jih razsojajo, pač pa celoten proces. Tako 5. člen ameriške ustave upodablja ustavo samo, kot predmet revizije preko težkih a specifičnih demokratičnih postopkov. Operativno načelo demokracije, ki je posledica oblasti avtonomije, je refleksivnost. Po definiciji državljanstva demokracija poveljuje pravicam – kakor koli že so bile ustvarjene – da lahko postanejo legitimne šele, ko so obravnavane kot demokratični premislek in odločitev. Seveda nihče ne trdi, da smatra Sokrat refleksivnost kot vodilno načelo v svojem načinu diskutiranja. Test je tisti, ki pokaže, kako učinkovito prispemo do že ugotovljene resnice v ontološkem smislu. Sokratova razprava se niti ne upira in niti noče resnice; resnico, do katere so se že prej drugi dokopali iznajde, spoznava ali odkrije. Želja tu enostavno ne pride v poštev in tako običajna volja ni bistvena.
Po drugi strani je demokracija sposobna smo-korekcije; njene pomanjkljivosti so bolj dopolnjene demokratično kot pa preko vsiljevanja stvarnosti demokratičnega procesa. Tak proces je dinamičen, saj je samo-spreminjajoč in v celoti edukativen. Dewey ne le povezuje demokracije in edukacije, pač pa pravi, da je vlada ljudstva edukativna toliko, kolikor druge oblike politične regulacije niso. Vsiljuje tudi prepričanje, da obstajajo skupni interesi, čeprav je prepričanje o tem, kaj to dejansko so, še vedno mešano. Potreba, ki jo vsiljuje z diskusijo in reklamo, s seboj prinaša tudi pojasnilo, kaj to sploh je.
Pojasnjevanje lahko traja dlje, a demokracija ponuja potrpežljivim možnost, da se z njo spopadejo, namesto, da nasprotujejo obljubi reforme znotraj nje. Približno 150 let je moralo preteči, da so Američani krog državljanstva razširili iz bogatih belcev na vse odrasle Američane. Boj, ki je vodil v postopno širitev državljanstva, je bil demokratični boj, v katerem so bila demokratična pravila uporabljena za prikrojitev pravil o demokraciji. Dobrohoten kralj ali Platonov skrbnik bi reagiral hitreje in odločneje, a za ceno svobode tistih, čigar ime je demokracija oblikovala. Jefferson zagovarja stališče, da je zdravilo za bolezni demokracije to, da več demokratičnega govora o samo-korekcijskih lastnostih.
Mogoče najboljši način za razlikovanje med demokracijo in fundacionalističnem diskutiranjem je primerjava kognitivne in politične presoje, ter razlikovati obliko edukacije, ki jih sprožajo. Fundacionalizem se vrača k epistemološkim načinom razumevanja in tako vidi v edukaciji potrebno kultivacijo kognitivnih sposobnosti. Platonovo mnenje v »Državi« je paradigma. Nasprotno pa je demokracija tesno zakoreninjena v politiki in javnosti ter edukacijo razume kot vajeništvo v svobodi (Tocqueville): pridobitev javnega mnenja, t. j. nekaj, za kar je že politika sama uporaben trening. Argumentov, s katerimi sem postregel že drugje v bran političnega mnenja kot začetek razlikovanja od drugih mnenj, ne bom ponavljal, bolje kot le razmišljati po tihem, pa je povedati še kaj o političnem mnenju, ki je določeno s splošnim delovanjem in s tem tisto, na kar demokratična politika učinkuje (kot npr. s temelji), ne pa toliko tisto, kar učinkuje na demokratično politiko. Demokratično politično mnenje lahko uporabijo le državljani v interakciji z drugimi, v nemem sprejemanju odločitev na poti k želenim javnim aktivnostim.
Zahtevan ni temeljni mandat ali individualna mentalna ostroumnost v togo usmerjenih fiksnih standardih spreminjajočega se sveta, a takšne politične spretnosti so potrebne za odkrivanje ali opuščanje javnih povodov. Kar je prav ali celo kar je pravica ne more samo določiti političnega mnenja. Pravice so vedno znova drugače definirane in interpretirane ter so zato odvisne od njihovih normativnih vplivov in predanosti aktivnih državljanov. Madison je opozoril, da je Bill of Rights (Listina o pravicah) papirnato varovalo, s katerim svoboda ne more biti zaščitena – še več Hobbesove ‘obljube brez meča’. V vsakem primeru pa želi državljan delovati v skupnosti le v primeru konflikta, ne da bi zagotovo poznal ali znal ohraniti starodavne norme, ki naj bi bile temeljne. Naloga je rešiti ali poiskati način, kako živeti v konfliktu, ne pa odkrivati temeljev blaženosti ali poti k večnosti. Državljansko mnenje je tako vedno začasno in ovirano z občutkom negotovosti. Težko je sprejeto s kakršno koli obliko absolutizma, tudi s temeljnimi pravicami absolutizma. Demokratična politika je prej to, kar ljudje storijo, ko metafizični temelji odpovedo, kot pa ko metafizični temelji konkretizirajo ustavo.
Demokratična ustava je tako vedno del socializacije v demokratičnih normah, kot npr. toleranca in recipročnost, in del lekcije skepticizma ter subverzije. To pomeni, da je učenje, kako živeti v negotovosti, nujno kritično. Bolje je resnice izzivati kot sprejeti, njihovo obnašanje pa je prej ponižno kot ošabno in prej socialno kot solipsistično. Kjer filozofija le predpostavlja, tam demokratična edukacija sprašuje in moj prejšnji argument je za to zelo prikladen: …če je politično mnenje razumljeno kot umetniška politična praksa, ki jo vodijo spretni državljani in če jo želimo izboljšati, moramo razširiti našo demokratično prakso. Da bomo o politiki pravilno razmišljali, moramo tako tudi delovati, za to pa so bolj potrebni dobri državljani kot pa dobri filozofi. Če smatramo naše politično mnenje kot nepopolno, je lahko razlog kvečjemu premalo, ne pa preveč demokracije (Barber, The Conquest of Politics, Princeton University Press, 1988).
Demokracija je lahko vpeljana s temeljno logiko, a podprta je lahko le z logiko državljanstva in zahtevami državljanske vzgoje. Ustvarjena je bila v Atenah, uzakonjena in uporabljena pa v Šparti (po besedah Rousseauja so Atenci znali pravilno razmišljati, Špartanci pa pravilno ukrepati).
Za državljane smatramo moške in ženske, ki so se naučili živeti svobodno in v skupnosti ter v sožitju s pravili, ki so jih postavili sami, in ki so sposobni ne le preživeti, ampak tudi napredovati navkljub temeljem, ki so podprli njihovo rojstvo in hkrati ob pomanjkanju vseh temeljev. Tako kot vsak politični sistem ima tudi demokracija svoje politične predhodnike in se tako naslanja na temelje. Nasprotno od drugih političnih sistemov je demokracija neizogibno samo-osirotela, kot otrok, ki ubije svoje starše zato, da lahko raste in se razvija avtonomno. To lahko Burkeu podobne ljudi prestraši, še posebej pa tiste, ki verjamejo, da z ubojem postaranih staršev demokracija uničuje svojo dušo. To trditev bi Platon ozmerjal, ker opušča temeljne forme in se oklepa pomanjkljivih kopij. A demokracija je vladanje za in od pomanjkljivih, tako da njena moč paradoksalno leži v priznanju šibkosti, njena primernost pa izhaja iz njenega spoznanja nezadostnosti (ki je, zato ker je deljena, osnova za enakopravnost).
Refleksivnost, ki je pogojena z državljansko vzgojo, se zopet izkaže kot dobra demokratična vrlina. Demokracija je debata o tem, kaj demokracija je; edukacija za demokracijo dokazuje pomen demokracije; državljanstvo zapušča argument o tem, koga demokratično državljanstvo vključuje, zato sodimo o vprašanjih privatnega in javnega, družbi in razmerah, individualnem in skupnem. Javna suverenost pomeni stične točke oznanjanja razkrite resnice. Ljubosumni ljubitelji resnice (filozofi) se bodo stežka spoprijateljili s temi stičnimi točkami ali priskrbeli za obširne modele, ki bi jih zavarovali.
Prevod: Barbara Škerl