Erich Fromm (23 marec 1900 – 18 marec 1980) je mednarodno priznani nemško-ameriški psiholog in humanistični filozof. Erich Fromm je začel študij leta 1918 na univerzi Frankfurt am Main in sicer je končal dva semestra iz pravnih ved. Med poletnim semestrom leta 1919 je Fromm študiral na univerzi Heidelberg, kjer je od študija prava preskočil na študij sociologije pod mentorstvom Alfreda Webera (brata Maxa Webera), Karla Jaspersa in Heinricha Rickerta. Fromm je iz sociologije doktoriral leta 1922, svoj psihoanalitični trening pa je končal leta 1930 na psihoanalitičnem inštitutu v Berlinu. Istega leta je začel svojo klinično prakso in se v Frankfurtu pridružil inštitutu za socialne raziskave. Po nacističnem prevzemu oblasti v Nemčiji se je Fromm preselil v Ženevo in potem leta 1934 naprej v New York, kjer je sprejel mesto na univerzi Columbia. Potem ko je zapustil New York je v letih 43 in 45 pomagal ustanoviti šolo za psihiatrijo v Washingtonu in inštitut Williama Alansona Whitea za psihiatrijo, psihoanalizo in psihologijo. Leta 1950 je postal profesor na UNAM v Mexico Cityu, kjer je vzpostavil psihoanalitično sekcijo na tamkajšnji zdravstveni šoli. Na UNAM je učil do svoje upokojitve leta 1965, medtem pa je v letih 1957 in 1961 kot profesor psihologije gostoval tudi na univerzi Michigan State in po letu 1962 tudi na univerzi v New Yorku. Leta 1974 se je preselil v Muralto v Švici, kjer je na svojem domu umrl leta 1980. Ves čas in neprekinjeno je izvajal svojo klinično prakso in objavljal svojo serijo knjig. Seznam njegovih dosežkov je dolg in komaj zapopadljiv. Deloval je na številnih področjih od znanosti do politike. Znan je postal po metodi povezovanja tipov človekove osebnost z social-ekonomskimi in političnimi strukturami. Rezultat tega je bila težnja združiti delo Sigmunda Freuda in Karla Marxa. Frommovo delo bi lahko razdelili na štiri splošne teme: kako nam lahko psihoanaliza pomaga razumeti individualne motive in socialno ekonomske okoliščine, revizijo Freudovih idej o psihoanalizi, kritiko sodobne industrijske družbe in končno analizo kako religija vpliva na človekov razvoj. Pomembnejša dela so: Escape From Freedom 1941; Man For Himself 1947; Psychoanalysis and Religion 1950; The Sane Society (Zdrava družba) 1955; Art of Loving (Umevanje ljubezni) 1956; The Anatomy of Human Destructiveness 1973; To Have or To Be? (Imeti ali biti) 1976 itd.
Erich Fromm
IMETI ALI BITI?
»Človek je postal nadčlovek, toda nadčlovek z nadčloveško močjo še ni dosegel nadčloveškega razuma. S povečevanjem svoje moči postaja vse bolj ubog. Prebuditi moramo svojo zavest in spoznati, da bolj kot rastemo v nadljudi, bolj nečloveški postajamo.«
Albert Schweitzer
Poleg poglavitnih gospodarskih protislovij industrializacije je bila izjalovitev velikih obetov – predvidevanja, da bomo premagali naravo, dosegli blaginjo in srečo za večino ljudi ter neomejeno osebno svobodo – vgrajena v industrijski sistem še z dvema temeljnima psihološkima predpostavkama:
(1) da je smisel življenja sreča, se pravi največje uživanje, opredeljeno kot zadovoljitev vsakršne želje ali osebne potrebe človeka (popolno uživaštvo, skrajni hedonizem);
(2) da samoljubje, sebičnost in pohlep, na katerih temelji delovanje družbe, vodijo k slogi in miru.
Dobro vemo, da so bili bogataši v vsej zgodovini skrajni uživači. Bogataši, ki so imeli neomejena sredstva – izbranci starega Rima ali italijanskih renesančnih mest ter Anglije in Francije v 18. in 19. stoletju – so skušali najti smisel življenja v doživljanju neomejenih užitkov. Toda čeprav so nekatere skupine v določenih zgodovinskih obdobjih skrajno uživale, ni bila pred 17. stoletjem nikoli (razen ene same izjeme) to tudi teorija dobrobiti, ki so jo izpovedovali veliki učitelji življenja na Kitajskem, v Indiji, na Bližnjem vzhodu in v Evropi.
Edina izjema je grški filozof Aristip, Sokratov učenec (prva polovica 4. stoletja pred našim štetjem), ki je učil, da je cilj življenja doživeti čim več telesnih užitkov in da je sreča vsota vseh doživetih užitkov. Tisto malo, kar vemo o njegovi filozofiji, dolgujemo Diogenu Laertiju, to pa zadostuje, da lahko razglasimo Aristipa za edinega pravega hedonista. Zanj je imela želja, ki se je pojavila, že tudi pravico do zadovoljitve in z zadovoljitvijo naj bi bil uresničen življenjski cilj: užitek.
Epikurja pravzaprav ne moremo imeti za predstavnika hedonizma Aristipove vrste. Za Epikurja je namreč najvišji cilj »čisti« užitek, ki ga pojmuje kot »odsotnost trpljenja« (aponia) in duševni mir (ataraxia). Po Epikurju užitek kot zadovoljitev želje ne more biti cilj življenja, kajti takemu užitku nujno sledi neugodje in tako odvrača človeka od njegovega pravega cilja, odsotnosti trpljenja (Epikurjev nauk je v marsičem podoben Freudovemu). Kljub temu pa se zdi, da predstavlja Epikur določeno vrsto subjektivizma, nasprotno Aristotelovemu stališču, če nam nasprotujoča si poročila o Epikurjevih pogledih dovoljujejo dokončno razlago.
Noben drug veliki učitelj ni učil, da je že sam obstoj želje nravno vodilo. Veliki učitelji so si prizadevali za največji blagor, blaginjo, največje dobro (vivere bene). Poglavitna sestavina njihovega nauka je razlikovanje med potrebami (željami), ki jih čutimo le osebno in zadovoljitev katerih omogoča le trenutni užitek, in potrebami, ki so ukoreninjene v človeški naravi in uresničitev katerih pripomore k človekovi rasti in ustvarja eudaimonio, se pravi »dobrobit, blagor«. Drugače povedano, prizadevali so si za razlikovanje med povsem osebno občutenimi in splošno veljavnimi potrebami. Del prvih škoduje človekovemu razvoju, druge pa se skladajo z zahtevami človeške narave.
Nauk, da je cilj življenja izpolnitev vsake človekove želje, so prvič po Aristipu jasno izrazili filozofi v 17. in 18. stoletju. To je bilo pojmovanje, ki se je zlahka pojavilo, ko je »blagor« nehal pomeniti »blagor za dušo« (kot v Svetem pismu in tudi pozneje pri Spinozi), ampak je pomenil gmotni, denarni blagor. To je bil čas, ko je srednji razred odvrgel ne le politične spone, ampak tudi vse vezi ljubezni in solidarnosti ter verjel, da živeti le zase pomeni bogatitev in ne siromašenje samega sebe. Za Hobbesa pomeni sreča nenehno napredovanje od enega poželenja (cupiditas) k drugemu. La Mettrie priporoča celo mamila, ker omogočajo vsaj privid sreče. De Sade je menil, da je zadovoljitev okrutnih nagibov upravičena prav zato, ker obstajajo in hlepijo po tem, da bi bili zadovoljeni. To so bili misleci, ki so živeli v času dokončne zmage meščanskega razreda. Kar je bila nefilozofska praksa aristokratov, je postalo praksa in teorija meščanstva.
Po 18. stoletju so se pojavile številne teorije o etiki — nekatere so bile spodobnejše oblike uživaštva, na primer utilitarizem, druge pa dosledno protiuživaške, na primer Kantova, Marxova, Thoreaujeva in Schweitzerjeva. Kljub temu se sedanja doba, torej obdobje nekako od prve svetovne vojne naprej, vrača k praksi in teoriji skrajnega uživaštva. Pojmovanje neomejenega uživanja je v čudnem protislovju z idealom poslušne delavnosti, podobnemu protislovju med obsedenostjo z delom in željo po popolnem lenarjenju v prostem času in med počitnicami. Ta protislovna kombinacija je možna zaradi neskončnih tekočih trakov in pisarniške rutine na eni strani ter televizije, avta in spolnosti na drugi. Če bi ljudje samo obsedeno delali, bi znoreli, enako kot bi znoreli, če bi samo lenarili. Z združitvijo obojega lahko preživijo. Poleg tega pa obe protislovni težnji ustrezata gospodarski nujnosti: kapitalizem temelji na kar največji porabi proizvedenih dobrin in storitev ter rutinskem skupinskem delu.
Teoretska razglabljanja kažejo, da skrajno uživaštvo ne more privesti do sreče in da je razlog človeška narava. Toda tudi brez teoretskega razčlenjevanja podatki, ki jih lahko opazimo, jasno kažejo, da naš način »iskanja sreče« ne prinaša dobrobiti, duševnega blagra. Smo družba, ki slovi po tem, da smo ljudje v njej nesrečni: družba osamljenih, zaskrbljenih, potrtih, uničevalskih, odvisnih – ljudi, ki smo veseli, če zabijemo čas, ki si ga s tako muko prizadevamo prihraniti.
Izvajamo doslej največji družbeni poskus, da bi odgovorili na vprašanje, ali užitek (kot pasivno občutje ugodja v nasprotju z aktivnim občutjem, duševno blaginjo in veseljem) lahko zadovoljivo reši vprašanje človekovega bivanja. Prvič v zgodovini ni zadovoljevanje nagona po užitku le posebna pravica manjšine, ampak je dostopno več kor polovici prebivalstva. Poskus je v industrializiranih državah na vprašanje že odgovoril z nikalnim odgovorom.
Druga psihološka predpostavka industrijske dobe, namreč da sebičnost posameznika vodi k slogi in miru ter k povečanju blaginje vsakega posameznika, je teoretično enako napačna, napačnost te predpostavke pa je prav tako mogoče dokazati z verodostojnimi podatki. Zakaj bi bilo to načelo pravilno? Res je, da ga je od vseh velikih klasičnih ekonomistov zavrnil le en sam, David Ricardo. Sebičnost se nanaša ne le na moje vedenje, ampak na moj značaj. To pomeni, da hočem vse zase; da me zadovoljuje pridobivanje, ne delitev z drugimi; da moram postati pohlepen, kajti če je moj cilj imeti, sem toliko več, kolikor več imam; da moram biti sovražen do vseh drugih: do svojih kupcev, ki jih želim goljufati, do tekmecev, ki jih želim uničiti, do svojih delavcev, ki jih želim izkoriščati. Nikoli ne morem biti zadovoljen, kajti mojim željam ni konca. Moram zavidati onim, ki imajo več, in se bati tistih, ki imajo manj. Toda vsa ta čustva moram zatirati, da bi se lahko kazal (tako drugim kot sebi) kot nasmejano, razumno, iskreno, prijazno človeško bitje, kakršno si vsakdo želi biti.
Pridobitniška strast vodi do neskončnega razrednega boja. Zagotavljanje komunistov, da bo njihova ureditev končala razredni hoj, ker bo ukinila razrede, je izmišljotina, kajti njihova ureditev prav tako temelji na načelu neomejene porabe kot cilju življenja. Dokler bo vsakdo želel imeti več, se bodo oblikovali razredi, potekal bo razredni boj, širše gledano pa bodo v takih razmerah izbruhnile vojne med državami. Pohlep in mir se izključujeta.
Skrajno uživaštvo (radikalni hedonizem) in neomejena sebičnost ne bi mogla postati vodilni načeli gospodarskega vedenja, če se v 18. stoletju ne bi zgodila velika sprememba. V srednjeveški družbi kot v številnih drugih družbah tako zelo razvitih kot tudi prvobitnih – so vedenje določala nravna načela. Tako so bili za srednjeveške krščanske teologe gospodarski pojmi, kot sta cena in zasebna lastnina, del moralne teologije. Skušali so se izražati tako, da so bila njihova moralna pravila prilagojena novim gospodarskim zahtevam (na primer opredelitev koncepta »pravične cene« pri Tomažu Akvinskem). Kljub temu pa je gospodarsko vedenje ostalo človeško vedenje in se je podrejalo vrednotam humanistične etike. Kapitalizem 18. stoletja pa je s številnimi ukrepi povzročil korenito spremembo: gospodarsko vedenje se je ločilo od etike in človeških vrednot. Na gospodarski stroj so začeli gledati kot na nekaj samostojnega, neodvisnega od človeških potreb in človeške volje. To je bil sistem, ki je deloval sam od sebe in po svojih lastnih zakonih. Trpljenje delavcev in uničenje čedalje večjega števila manjših podjetij v korist razvoja vse večjih korporacij sta bili gospodarska nujnost, ki jo lahko obžalujemo, a jo moramo sprejeti, kot bi bila posledica naravnega zakona.
Razvoja take gospodarske ureditve ni več določalo vprašanje kaj je dobro za človeka, ampak vprašanje kaj je dobro za razvoj gospodarstva. Ostrino tega navzkrižja so sicer poskušali prikriti z domnevo, da je tisto, kar je dobro za razvoj gospodarstva (ali celo le za posamezno veliko združbo), dobro tudi za ljudi. Ta miselni konstrukt so podprli s pomožnim konstruktom: da so prav tiste lastnosti, ki jih sistem zahteva od človeških bitij – samoljubje, sebičnost in pohlep – človeški naravi prirojene; torej niso plod družbe, ampak same človeške narave. Družbe, v katerih niso poznali samoljubja, sebičnosti in pohlepa, so imeli za »primitivne«, njihove prebivalce pa za »otročje«. Ljudje niso hoteli razumeti, da te lastnosti niso naravni nagoni, ki naj bi ustvarili industrijsko družbo, ampak so plod družbenih razmer.
Nič manj pomembno ni, da je postal odnos ljudi do narave neverjetno sovražen. Ljudje smo »igra narave«: zaradi samih razmer svojega bivanja smo del narave, zaradi darov našega uma pa jo presegamo. To težavo našega bivanja smo skušali rešiti tako, da smo se odrekli odrešeniški viziji o sožitju med človeštvom in naravo ter skušali naravo osvojiti in preoblikovati po svojih lastnih namerah, dokler to osvajanje ni začelo postajati vse bolj podobno uničevanju. Naš osvajalski in sovražni duh nas je tako zaslepil, da ne sprevidimo, da so naravni viri omejeni, da lahko presahnejo in da se bo narava človekovemu ropanju postavila po robu.
Odlomek je prirejen po slovenskem prevodu knjige, ki je leta 2004 izšla pri založbi Vale Novak.