(Zbirka Intermundia; Modrijan 2007.)
Dawkinsova knjiga Bog kot zabloda prinaša argument za ateizem. Poleg tega predstavlja ostro kritiko fundamentalistične religije, po kateri »naj ne spreminjamo svojega mišljenja in naj odklanjamo možnost, da bi spoznali kaj novega in zanimivega… (Dawkins 2007, 296). Ta fundamentalizem je značilen za številne vere oziroma verske sekte, glavna tarča Dawkinsovega napada pa so kreacionisti, ki so si v zadnjem času velik pridobili velik vpliv na politično dogajanje v ZDA in širše. Toda kreacionisti in drugi pristaši fundamentalnih verskih prepričanj niso edina tarča Dawkinsove kritike. Kritiki so izpostavljeni tudi kulturno religiozni ljudje, če uporabimo to sociološko terminologijo. Po Dawkinsu namreč množica zmerno verujočih posameznikov (nehote) zagotavlja kritično maso, zaradi katere je vera deležna pretiranega in nezasluženega spoštovanja; prav to pa zagotavlja plodna tla za razcvet verskega fundamentalizma in z njim vdora iracionalnosti v vsakdanje življenje. Če ste torej verni, vedite – Dawkinsov prst je uperjen prav v vas.
Kot ocenjevalcu Dawkinsove uspešnice se mi zdi vredno omeniti njeno recepcijo. Različni komentatorji (tudi pri nas) vsebino knjige bodisi sprejemajo ali zavračajo, kar nato prenašajo na samega avtorja. Pri tem javno priznavajo, da jim je Dawkins odprl oči, jih opogumil k izpovedi dvoma v religijo ipd. Njihove zgodbe so ganljive in se velikokrat zaključujejo z oboževanjem moža, ki je za to zaslužen. V nasprotnih primerih pa ga obkladajo s kar najbolj pritlehnimi pridevniki in mu tlakujejo pot v pekel. Sam se bom takšni recepciji izognil in bom poskusil podati oceno argumentov (seveda le delno), ki jih knjiga prinaša.
Glavna misel knjige ali njen glavni sklep pravi, da boga skoraj gotovo ni. Sklep, v katerem besedica skoraj ponazarja možnost zmote in s tem nedogmatično odprtost za nadaljnjo razpravo, se mi ne zdi problematičen. Prav tako menim, da je dobro podprt. Posebej želim opozoriti na dve vrlini Dawkinsove argumentacije. (1) Predstavitev argumenta za ateizem, ki se sklicuje na Darwinovo evolucijo. Argument je podan v 4. poglavju, ki predstavlja vrh knjige in nosi naslov Zakaj skoraj zagotovo ni boga. (2) Prikaz intelektualnih trikov in nepoštenosti, po katerih posegajo verski fundamentalisti oziroma kreacionisti, ko je potrebno braniti njihova sveta prepričanja in koristi.
V nadaljevanju bom oboje podrobneje predstavil, še prej pa velja omeniti, da se poglavja, ki sledijo četrtemu navezujejo na argument za ateizem in prinašajo nadaljnjo kritiko religioznega uma. V njih se Dawkins ukvarja s prepričanjem, da brez vere ne moremo biti moralno dobri; da je v imenu vere dovoljeno ali zaželeno indoktrinirati otroke; da napadalnost v imenu vere ni nič napačnega itd. Z vsemi temi vidiki se tukaj ne bom ukvarjal, nekoliko več pozornosti bom posvetil le Dawkinsovi filozofski razpravi o povezanosti (nepovezanosti) vere in morale. Dawkinsova argumentacija, ki bi naj podprla sklep, da vera in morala nista povezani oziroma, da ste lahko moralni in neverni, se mi namreč ne zdi dobra.
V nadaljevanju se bomo tako posvetili dvema točkama. Ključnemu argumentu Dawkinsove knjige, ki ga prinaša 4. poglavje in govori o tem, zakaj ni boga; ter argumentu, da vera in morala nista povezani. Ocenjujem, da sta tezi obeh argumentov dobri in dodajam, da je argumentacija ob drugem sklepu vprašljiva.
Dawkinsov glavni argument
Dawkins nas kar sam opozori, da prinaša 4. poglavje osrednjo tezo knjige (prav tam, 170). Zaradi tega se dodatno potrudi in celoten argument zgledno in pregledno zapiše:
“1. Skozi stoletja je bil eden največjih izzivov, pred katere je bil postavljen človekov razum, razlaga pojava vtisa, da je kompleksno, neverjetno vesolje načrtovano.
2. Samoumevno je, da si videz načrtovanosti sprva razlagamo z dejanskim obstojem načrta. Kadar imamo opravka z izdelkom človekovih rok, kakršen je ura, je njegov načrtovalec res inteligenten tvorec. Zato nas zamika, da bi isti način razmišljanja prenesli na oko, perut, pajka ali človeka.
3. Ta skušnjava nas zavede v zmoto, saj nas hipoteza o načrtovalcu pri priči postavi pred težje vprašanje: kdo je napravil načrte za načrtovalca? Naš izhodiščni problem je razlaga statistične neverjetnosti. Rešitev očitno ni v tem, da predpostavimo obstoj nečesa še manj verjetnega. To, kar potrebujemo, je »verižni montažni trak«, ne »nebeško škripčevje«, saj lahko le montažni trak postopoma in prepričljivo pripelje do razvoja preprostih oblik v sicer neverjetno kompleksne oblike.
4. Najdomiselnejši in najučinkovitejši montažni trak, kar smo jih odkrili do danes, je Darwinova evolucija po poti naravnega izbora. Darwin in njegovi nasledniki so nam pokazali, kako so se živa bitja kljub svoji spektakularni statistični neverjetnosti in navidezni načrtovanosti lahko počasi, po stopnjah razvila iz preprostih začetkov. […]
5. V fiziki za zdaj še ne poznamo primerljivega verižnega montažnega traku. […]
6. Nikakor ne kaže opustiti upanja, da bomo tudi znotraj fizike odkrili dober montažni trak, enako učinkovit, kot je darvinizem v biologiji. A celo v nenavzočnosti vsestransko zadovoljivih trakov, […], so razmeroma šibki montažni trakovi, s katerimi razpolagamo zdaj, ob podpori antropičnega načela očitno boljši od hipoteze o nebeškem škripčevju oziroma inteligentnem načrtovalcu, saj ta izpodkoplje samo sebe.” (Prav tam, 170-171.)
Na osnovi tega argumenta Dawkins sklene, da se »hipoteza o bogu izkaže za nevzdržno (prav tam).«
Tako imamo pred seboj sklep (osrednjo tezo knjige) in 6 razlogov, ki ta sklep podpirajo. Vrednost takega argumentativnega zapisa počiva v njegovi jasnosti in odprtosti za razpravo. Dawkins z njim, tako kot vsak pošten znanstvenik, položi karte na mizo in nas povabi h kritičnemu premisleku. Stava pri tem je preprosta: sklep je vprašljiv, če lahko utemeljeno podvomimo v bilo katerega med šestimi razlogi. Na hitro si oglejmo posamezne alineje.
Točki 1. in 2. sta tesno povezani in v bistvu izražata neko izkustveno psihološko dejstvo. Izkustvo nas namreč uči, da je svet, še posebno svet živih bitij, neverjetno (osupljivo, čudovito) zapleten. Prav tako uči nas uči, da so izdelki človeških rok načrtovani. Sklep, ki se nam na osnovi teh izkustev ponuja, je, da so živa bitja, ki so še veliko bolj zapletena kot izdelki ljudi, načrtovana. Toda, ali so res? Dawkins nameni veliko prostora temu vprašanju in zlasti dialogu z zagovorniki tega sklepanja. Kreacionisti kot njegovi najbolj goreči zagovorniki na tej točki pomešajo kar nekaj pojmov. Njihov osnovni trik (ali nemara zmota) je neupravičeno in napačno vpeljevanje pojma naključja. Ves čas se namreč sprašujejo, ali bi lahko tako zapletena bitja (ali njihovi organi) nastala po naključju? Odgovor je seveda ne, toda – sedaj pazite – na osnovi tega zanikanja preidejo k sklepu, da če zapleten organizem ni nastal po naključju, je moral biti načrtovan.
Kje je trik? Prvič, tudi Dawkins se strinja, da zapleteni organizmi niso nastali po naključju in drugič, pojma naključja ne moremo kar tako postaviti kot nasprotja pojma načrtovanosti. Slednjemu bi se sicer lahko uprli. Če namreč rečemo bela, nam kot nasprotje pade na pamet črna. Če rečemo visoko, nam kot nasprotje pade na pamet nizko. Dobremu je nasprotje slabo itd. Zakaj ne bi naključju kot nasprotja pripisali načrtovanosti in si le-te predstavljali kot nečesa, kar pač ni naključno? Zato ne, pravi Dawkins v 3. alineji svojega argumenta, ker je možno drugačno in predvsem preprečljivejše mišljenje. Osnovna težava nekritičnega nasprotja med naključnostjo in načrtovanostjo je namreč v tem, ker potrebuje načrtovalca. To pa nas – če smo količkaj pošteni – postavlja pred zahtevo nalogo razlage njegovega obstoja. Nekdo, ki bi si zamislil in ustvaril tako izjemno zapletene stvari kot so živa bitja in navsezadnje vse vesolje, najbrž ne bi bil preprost, temveč kvečjemu še bolj kompleksen od vsega, kar je ustvaril. Zaradi tega vprašanja razlage zapletenosti ne odpravimo z uvedbo vrhovnega načrtovalca, temveč ga nasprotno poglobimo: sedaj moramo razložiti to novo in še večjo zapletenost. Žal zagovorniki načrtovanosti na tej točki (večinoma) zaustavijo razpravo. Pri tem se sklicujejo na čustva, uteho, ob kritiki postanejo užaljeni kot razvajeni otroci, češ da žalimo vero ipd. Ker se temi in podobnimi psihološkimi odzivi tukaj ne bomo ukvarjali, omenimo le, da se jim Dawkins posveča v nadaljnjih poglavjih. Tukaj pa se vrnimo k razumevanju naključja in njegovega domnevnega nasprotja, načrtovanosti.
Živa bitja, pravi Dawkins v 4. alineji argumenta, niso po naključju tako zapletena, kot so, temveč zaradi montažnega traku oziroma postopnega razvoja od preprostih do zapletenih oblik. To pomeni, da je nasprotje naključju lahko tudi nekaj drugega – namreč evolucija. Kar se zdi tako neverjetno zapleteno, navsezadnje ni tako neverjetno, če si zamišljamo postopen razvoj in na zapleteno stvar ne gledamo, kakor da je nastala naenkrat in iz nič. Rečeno z Dawkinsom: »Tipičen kreacionist […] vztraja pri tem, da bo genezo statistične neverjetnosti obravnaval kot en sam, celovit in enkraten dogodek. To česar ne razume, je moč akumulacije (prav tam, 132).« In naprej: »Predstava, da bi se lahko […] kompleksna stvar sestavila sama od sebe, je enako absurdna, kot če bi hoteli z vznožja gore z enim samim skokom premagati strmo pečino. Vendar se evolucija namesto tega poda na drugo stran gore in se po položnem pobočju priplazi do vrha: nič lažjega! (prav tam).« Jasno, uvedba evolucije oziroma darvinizma v argumentacijo je ključna poteza Dawkinsa: njegov argument stoji in pade z darvinizmom.
Alineji 5. in 6. se ukvarjata z možnostjo evolucije v neorganskem svetu, to je z evolucijo vesolja. Dawkins tukaj govori o antropičnem načelu, se spogleduje z idejo multivesolja oziroma številnih možnih vesolj itd. Toda čeprav so te fizikalne teorije trenutno še šibke – kar Dawkins tudi odkrito prizna – je njegova poanta podobna kot zgoraj:
“Naj bo multivesolje še tako ekstravagantno, je hkrati preprosto. Bog ali katerikoli drug inteligenten, odločitve sprejemajoč, preračunljiv dejavnik bi moral biti z zornega kota statistike prav tako neverjeten kakor pojavi, ki naj bi jih pojasnjeval. Morda se nam multivesolje dozdeva ekstravagantno spričo množine vesolj, ki jih vsebuje. Toda če vsako od teh deluje v skladu s preprostimi zakoni, si s tem nismo zamislili nič prehudo neverjetnega. Prav nasprotno pa velja o sleherni predpostavki nadnaravnega razuma” (prav tam, 159).
Skratka, sklep, ki sledi iz Dawkinsovih alinej (razlogov) postavlja, da je hipoteza o bogu še bolj neverjetna od tega, kar bi naj pojasnjevala; je kratko malo nevzdržna.
Zgoraj smo omenili, da se (kreacionistični) nasprotniki tega sklepa otepajo z vsemi silami, še najraje pa s kopico nepoštenih argumentov. Posebej pri srcu pa jim je iskanje »vrzeli znotraj današnjega znanja ali razumevanja (prav tam, 136).« V bistvu iščejo primere kompleksnosti, za katere bi bilo mogoče pokazati, da niso nastali z evolucijo (ali da bi bilo to nemogoče). To bi jim potem omogočilo sklep, da so bili načrtovani. Na tej točki bi omenil dvoje: (1) tudi če bi našli takšen primer, to še vedno ne bi nujno pomenilo, da je načrtovan; (2) sama logika, ki botruje iskanju takšnih primerov, na nek način pomaga teoriji evolucije, ker ji podeljuje znanstven status. Izpolnjuje namreč pogoje, pod katerimi bi lahko – če bi se izpolnili – teorijo evolucije ovrgli. Zdi se torej, da kreacionisti z vsakim novim poskusom iskanja vrzeli delajo za Darwina, ki je dejal:
“Če bi bilo mogoče dokazati, da obstaja kakršenkoli kompleksen organ, ki se nikakor ne bi mogel izoblikovati po poti mnogoterih zaporednih, neznatnih modifikacij, bi se moja teorija sesula v prah in pepel. Vendar takega primera ne najdem” (prav tam, 135-6).
Takšnega primera tudi kreacionisti niso našli in ga, kot zagotavlja Dawkins, tudi ne bodo. Poleg tega je njihovo iskanje intelektualno nepošteno. Ustrezne znanstvene literature sploh ne berejo ali pa se lažejo o njenih izsledkih. O tem priča Beheov primer (prav tam, 142). Pristni dvom in nevednost, ki ju izrekajo znanstveniki o posameznih zapletenih pojavih, sprevračajo in interpretirajo, kot da razlaga za te pojave sploh ne obstaja oziroma kot da je vrzel v znanju nezapolnjiva. Poleg tega iz evolucionističnih del trgajo posamezne citate, jih lepijo v drugačen kontekst in z njimi varajo svoje občinstvo.
Če povzamem: osrednja teza Dawkinsove knjige stoji.
Kaj pa njegovo razmišljanje o veri in morali?
Na vprašanje vernikov, ki se glasi: »Če ni boga, zakaj bi bili dobri?« Dawkins odgovarja takole: »Bi mi res radi povedali, da poskušate biti dobri zgolj zato, da bi se izognili božjemu neodobravanju in kazni? To ni morala, temveč prilizovanje, hinavščina […] (prav tam, 239).«
S tem odgovorom se povsem strinjam. Toda Dawkinsova argumentacija po moje ne podpre tega sklepa. Prvo, kar moti je površnost njegovega razmišljanja o morali kot pojavu. Zdi se celo, da nekritično meša med vprašanjem izvira moralnosti in njenega utemeljevanja. Bralec tako dobi vtis, da bomo z razlago izvira morale dobili tudi njeno utemeljitev.
Dawkins se tako loti razlage altruizma s pomočjo darvinistične teorije (prav tam, 228, 229). V tem še ni nič napačnega. Ravno nasprotno, teorija, da je nesebičnost nekakšna nazaželena posledica nečesa drugega, se mi zdi še zlasti zanimiva. Dawkins to tezo pojasni z analogijo. Srpična trstnica (vrsta drobne ptice) hrani nekajkrat večjega kukavičjega mladiča zaradi gensko določenega pravila, ki njenim možganom veleva, naj spuščajo hrano v zevajoča rdeča žrela. To pravilo je na splošno koristno, čeprav je hranjenje kukavice njegova nezaželena posledica. Podobno je z dobrim Samaritanom. Neomejeni altruizem je (nezaželena) posledica prilagoditev, ko je človeštvo živelo še v zaprtih in majhnih skupnosti. Podobno je tudi s spolnim poželenjem. Razvilo se je zaradi razmnoževanja, a vztraja, čeprav uporabljamo kontracepcijo. (Prav tam 233-4).
Toda sedaj pazite. V podpoglavju Znanstvena študija korenin morale Dawkins pričenja takole:
“Če naš čut za moralo tako kot naše spolno poželenje zares korenini globoko v darvinistični preteklosti in je potemtakem starejši od religije, bi smeli pričakovati, da bodo znanstvene raziskave človeških možganov pri njem odkrile več skupnih značilnosti, ki segajo čez zemljepisne, kulturne in – to je še zlasti pomembno – religijske meje” (prav tam, 235).
Ob tem odlomku bi rad opozoril na dvoje. (1) Prvo opozorilo se nanaša Dawkinsovo strategijo, ki je naslednja: če prepričljivo pokažemo, da je naš čut za moralo vgrajen v možgane, da je širši, starejši in neodvisen od religije, lahko pokažemo tudi, da vera in morala nista nujno povezani. Verjamem, da je za naše nagnjenje »k prijaznosti – k altruizmu, radodarnosti, vživljanju v druge in sočutju (prav tam, 234),« to mogoče pokazati. (2) Toda zgornjega citata nisem zapisal le zato, da bi pokazal na Dawkinsovo strategijo, temveč tudi zato, da opozorim na besedno zvezo naš čut za moralo. Stvar je namreč v tem, da Dawkins od razprave o altruizmu (od str. 227 do 235) povsem neopazno preide k razpravi o moralnosti (od str. 235 do 246). Toda kaj, če altruizem – razložen biološko darvinistično – ni sopomenka moralnosti? Altruizem, razložen s teorijo »sebičnega gena«, nastopa kot determinirano, programirano vedênje, za moralnost pa je – tako vsaj menim – nujen pogoj svoboda odločanja. Naj to razložim. Nikakor ne zanikam, da smo ljudje v veliki meri programirani z geni in da je altruistično vedênje vgrajeno v naše možgane. Rečeno drugače: nikakor ne zanikam zgodbe o izvirih moralnosti. Toda za programiramo altruistično ravnanje nimamo nobenih zaslug. In če nismo zaslužni, ne moremo reči, da smo v pravem smislu moralni. Zato torej menim, da nam lahko sedanja biologija le delno pomaga pri pojasnjevanju moralnega vedênja, kolikor se to pač pokriva z zmožnostjo za altruizem. Tako bi z besednjakom nujnih in zadostnih pogojev lahko rekli, da je altruizem nujen pogoj moralnosti, ni pa zadosten. Altruizem in moralnost potemtakem nista sopomenki in znanstvena študija korenin morale bi morala pojasniti vsaj še, kako se je sploh razvil tako kompleksen organizem, ki je zmožen svobode (če vprašanja utemeljitve, zakaj naj bomo moralni sploh ne omenjamo). Skratka, če ob vprašanju morale vsaj delno zavrnemo sedanjo biološko razlago, istočasno pa tudi morebitne metafizične in teološke argumente, tedaj je moralnost zahtevnejše vprašanje, kot meni Dawkins.
Dawkins v svojo argumentacijo vključi izsledke znanstvenih raziskav Marca Hauserja, ki je z vrsto eksperimentov poskušal odkriti nekaj več o moralnem občutku ljudi. Vzemimo najpreprostejši eksperiment:
“Denise stoji ob kretnici, zato lahko preusmeri dreznino na stranski tir in tako reši življenje petim ljudem, ki so ujeti na tiru, po katerem bi sicer peljala dreznina. Ampak žal je tudi na stranskem tiru ujet človek. Ker pa je samo eden, medtem ko jih je na glavnem tiru pet, večina ljudi meni, da je za Denise moralno dopustno, če ne celo nujno, obrniti kretnico in tako za ceno ene žrtve rešiti pet drugih” (prav tam, 236).
Vsi nadaljnji Hauserjevi eksperimenti so vedno bolj zapleteni. V enem, na primer, ne stojimo ob kretnici, temveč imamo možnost pred dreznino vreči težak predmet, le da je ta predmet orjaški debeluh (prav tam). Izsledki teh eksperimentov so pokazali, da je presoja večine ljudi – ne glede na kulturno ali versko pripadnost – podobna. Za Hauserja in Dawkinska to zadošča za sklep, da je »naš čut za moralo vgrajen v naše možgane podobno kot spolni nagon… (prav tam, 236),« zaradi česar je starejši in neodvisen od religije. Po moje lahko to sprejmemo kot dejstvo. Toda, ali to že zagotavlja, da so Hauserjevi eksperimenti tudi dejansko preverjajo moralnost posameznih odločitev. Kar preverjajo je altruizem, če ga – tako kot Dawkins – razumemo kot nezaželeno posledico evolucije, toda ta altruizem še ni sopomenka morale.
Naj zaključim z znanstveno-fantastično analogijo. Ljudje bomo morda nekoč ustvarili umetno inteligenco – stroj, robota, umetno zavest, ki bo avtonomno mislila in bo nemara moralna. Po čem bomo prepoznali to avtonomnost in moralnost? Stroj bo moral dokazati svobodo odločanja, svobodo v smislu, da njegove odločitve niso zgolj posledica programiranja. Gotovo je res, da take odločitve ne morejo priti iz nič, kot vse, bodo tudi same morala biti podprte s programom, toda takšnim, ki bo omogočal izbiro. Brez tega si stroj ne bo mogel pripisati zaslug za svoje odločitve. Mislim, da je podobno pri ljudeh. Kar imamo vgrajeno je nekakšen program, ki ukinja progamiranost, ki potencialno omogoča svobodo in pripisovanje odgovornosti. Stvar je namreč v tem: tudi če bi se teorija utemeljitve morale povsem prekrila s teorijo njenega izvora in bi, denimo, obveljalo, da moramo ravnati v skladno s tem, kar nam narekuje tisto, kar imamo »izvorno« vgrajeno, je še vedno res, da mora biti naše ravnanje svobodno.
Prvič objavljeno v reviji Dialogi 11-12 / 2007