…at ego in tempora dissilui, quorum ordinem nescio, et tumultuosis varietatibus dilaniantur cogitationes meae, intima viscera animae meae, donec in te confluam purgatus et liquidus igne amoris tui.
(Avguštin, Izpovedi: XI,29)
Uvod
Avguštinovo teorijo časa bom skušal predstaviti skozi optiko Paula Ricoeurja, ki si je analizo Avguštinove teorije časa izbral za prvo etapo svojega znanega dela Čas in pripoved. Ricoeurjeva analiza Avguština je podvržena določenemu namenu, ki skuša umestiti Avguštinova pojma distentio in intentio v isti refleksivni prostor z mythosom in peripeteio pri Aristotelu, kar bo služilo Ricoeurjevi nadaljnji analizi na poti do podkrepitve “teze stalnice” njegove omenjene knjige: ta se glasi, da je spekulacija o času zgolj nekonkluzivno razglabljanje, ki ji ustreza edinole narativna dejavnost.
Avguštinov razmislek bom, skupaj z Ricoeurjem, začel s 14. poglavjem XI. knjige Izpovedi, čeprav je v resnici razmišljanje o času pri Avguštinu vpeto v vzporedni premislek o večnosti. S tem, ko je večnost iztrgana iz analize časa, dobi slednja izrazito aporetični značaj. Razmišljanje o večnosti v razmerju do časa in njeno aporijo bom vključil na končni stopnji razmisleka.
“Kaj je torej čas?” (XI,14)
Tole slavno Avguštinovo vprašanje biti časa zasledimo na začetku tretjega odlomka 14. poglavja enajste knjige Izpovedi; z njim se začne Avguštinov razmislek o času, ki ga močno zaznamuje aporetičen slog razmišljanja. Na tej točki se začne tudi Ricoeurjeva analiza Avguštinove teorije časa.
Da bi sploh lahko začel razmišljati o času, ga Avguštin najprej razmeji na preteklost, prihodnost in sedanjost (slika 1) . Nato, ko je čas takole razmejen, sledi vprašanje v duhu skepticizma, ki požene stroj Avguštinovega razmišljanja o času: kako je mogoče reči, da je pretekli in prihodnji čas, ko vendar prvega ni več, drugega pa še ni? Edino kar zares je, je sedanjost, vendar slednja ne traja, temveč je njena ključna lastnost ta, da zmerom prehaja: “Sedanji čas pa, če bi bil zmerom sedanji in bi ne prehajal v preteklega, bi ne bil več čas, ampak večnost ” (XI,14). Iz zagate, v katero nas spravi to vprašanje, nemudoma vznikne prva aporija časa, aporija biti in ne-biti časa: “Da le toliko po pravici trdimo, da čas je, v kolikor teži v nebitje?” (XI,14). Soočeni smo z resno težavo: premislek nam kaže, da je bit časa v resnici njegova ne-bit.
A kljub temu, pravi Avguštin, govorimo o času umno. Skeptičnemu argumentu proti biti časa Avguštin zoperstavi “lingvistični” argument. Govorimo namreč o dolgem ali kratkem času. Vendar kako lahko rečemo, da sta preteklost in prihodnost dolgi ali kratki, ko pa sploh ne bivata? Prej bi morali reči dolga je bila, kadar imamo v mislih preteklost, ter dolga bo, kadar želimo opisati dolžino trajanja prihodnosti. Pretekli in prihodnji čas pa sta lahko dolga le takrat, kadar nekaj sta; kot prihodnost in preteklost ju namreč ni, kot smo videli zgoraj. Če želimo reči, da sta bodisi prihodnji bodisi pretekli čas količkaj dolga, moramo seveda reči, da sta dolga takrat, ko sta sedanja, ko sta pričujoča. Tukaj pa se zastavi vprašanje, ali je lahko sedanjost sploh količkaj dolga, saj vendar zmerom prehaja? Odgovor je negativen, v kolikor pojem sedanjost dobro premislimo: “Če si je mogoče predstavljati čas, ki se ne da drobiti v nikake, niti najdrobnejše hipce več, takemu drobcu edinemu lahko damo ime sedanjega; toda tudi ta leti s tako deročo hitrostjo iz prihodnosti v preteklost, da ni v prehodu nobenega, tudi najkrajšega trajanja.” (XI,15) Tako se zdi, da je poraz dokončen in da smo na čistem brezpotju. Je bit časa res le v njegovi ne-biti?
Tudi tukaj se izkaže, da nekaj vendarle preživi naskok skepticizma. To je znova jezik, oziroma “izkustvo, artikulirano v jeziku; umske, čutne in pragmatične dejavnosti, povezane z merjenjem časa so tiste, ki ugovarjajo skepticizmu.” Zmožni smo namreč razločevati presledke v časih in primerjati njihovo dolžino trajanja. “Kajti kje so videli preroki prihodnje stvari, ki so jih napovedovali, če jih še ni? /…/ In tisti, ki pripovedujejo o preteklih stvareh , bi ne mogli pripovedovati resnice, ko bi preteklih stvari ne bili gledali v duhu : a kako bi jih mogli gledati, če bi jih sploh ne bilo? Potemtakem bivata tudi prihodnost in preteklost.” (XI,17). Navidezno smo zaobšli skeptični argument in preko izkustva vrnili prihodnosti in preteklosti pravico do bivanja. Dejansko seveda ni tako, saj bi drugače Avguštin svoje miselno popotovanje že zaključil. Obstoja prihodnosti in preteklosti še nikakor nismo neproblematično dokazali, njun obstoj, ki ga sicer potrjuje izkustvo, le zoperstavljamo skeptičnemu argumentu. Da bi lahko z gotovostjo potrdili obstoj prihodnosti in preteklosti, pa tudi razkrili na kakšen način in kje bivata, moramo brskati še dlje.
Avguštin pravi: “Kjerkoli že sta, nikjer nista kot prihodnost in preteklost, ampak kot sedanjost.” (XI,18) S prvim delom stavka smo se nekako še pripravljeni spoprijateljiti: skupaj z Avguštinom smo že ugotovili, da prihodnosti in preteklosti, v kolikor ene še ni, druge pa ni več, dejansko ni. Bega nas druga polovica stavka – kako lahko rečemo, da prihodnost in preteklost sta kot sedanjost, ko pa smo vendar ugotovili, da sedanjost nima nobenega trajanja in da nenehno prehaja? Saj smo vendar že rekli, da preteklosti in prihodnosti kot količkaj dolgi ne moremo meriti v sedanjosti, saj se ta ne razteza. Mika nas že, da bi Avguštinu očitali nedoslednost. Seveda je omenjen Avguštinov stavek nesmiseln, v kolikor pojmujemo prihodnost, sedanjost in preteklost na način, kot smo jih prej. Vedeti pa moramo, da se sedaj pomen prihodnosti, sedanjosti in preteklosti povsem spremeni. Prihodnost in preteklost moramo sedaj razumeti kot: “časovni kvaliteti, ki lahko bivata v sedanjosti, ne da bi stvari, o katerih govorimo, kadar pripovedujemo ali napovedujemo, še ali že bivale”. Avguštin sam, potem ko je zatrdil obstoj prihodnosti in preteklost, ki ga jamči izkustvo, le-tega zanika: “Kolikor je doslej jasno in očitno, je to, da niti prihodnost ne biva niti preteklost.” (XI,20).
Kaj je potemtakem imel v mislih, ko je rekel, da pa vendarle bivata? To smo že naznačili – prihodnosti in preteklost kot časovni kvaliteti, ki lahko bivata v sedanjosti… Avguštin sam skuša svoje, preoblikovano pojmovanje časa razložiti takole: “Natančneje bi se reklo: trije časi so – sedanjost glede na preteklost, sedanjost glede na sedanjost in sedanjost glede na prihodnost.” (XI,20) Spremenil se je tudi pojem sedanjosti – ta ni več punktualna, brez raztezanja, temveč takšna, da lahko v sebe sprejme trojnost.
Ko je na podlagi izkustva ugotovil, da prihodnost in preteklost bivata, se je Avguštin še vprašal, kje se nahajata. Nahajališče preteklosti in prihodnosti ni našel tako dolgo, dokler ni njunega pomena spremenil tako, kot smo opisali zgoraj. Sedaj torej išče nahajališče ne več prihodnosti in preteklosti kot taki, temveč nahajališče trojne sedanjosti. Ta pa lahko biva le v duši: “Zakaj le v duši bivajo časi kot te vrste trojstvo, drugje jih ne vidim: sedanjost glede preteklosti je spomin, sedanjost glede sedanjosti je vpogled, sedanjost glede prihodnosti je pričakovanje.”(XI,20) (slika 2). To je pametna poteza. Obenem smo priznali moč skeptičnega argumenta, ki je opravil z ustaljenim pojmovanjem časa, vendar smo hkrati, ko smo argumentu z uničujočo močjo zoperstavili izkustvo, pridobili nov miselni prostor – čas smo “preselili v dušo” in to ne le “navaden” čas, temveč čas, pojmovan kot trojna sedanjost. Obenem smo uspeli tudi razložiti preteklost – le ta “sestoji” iz spominjanja, se pravi iz neke dejavnosti duše; podobno tudi za prihodnost, ki ji ustreza pričakovanje. Ti “dejavnosti” duše (torej spominjanje in pričakovanje) bosta igrali veliko vlogo kasneje, ko bomo razložili pojma distentio in intentio, ki bosta dokončno razrešila skrivnost biti časa. Hkrati smo se uspeli otresti tudi punktualne sedanjosti, ki je onemogočala miselno napredovanje ravno zaradi svojega aporetičnega značaja – punktualna sedanjost je namreč “koncentrat” širše aporije časa; njeno bistvo je namreč v tem, da je ni. Kakor hitro pa se uspemo otresti pojmovanja sedanjosti kot punktualne, nam to omogoči “prenos” preteklosti in prihodnosti vanjo, seveda s spremenjenim pomenom. Nov Avguštinov pojem sedanjosti je torej trojna sedanjost in pa vpogled, ki ustreza sedanjosti glede na sedanjost. Ta vpogled, ponovno mišljen kot dejavnost duha (kakor spominjanje in pričakovanje), je ključnega pomena – vpogled namreč ni punktualen, temveč napet skozi neko obdobje.
Še zmerom se nam lahko zdi, da je Avguštin rešitev preprosto povlekel iz rokava; teza, da preteklosti ustreza spominjanje, sedanjosti vpogled in prihodnosti pričakovanje, še zmerom ni dovolj dobro podkrepljena. Avguštin namreč preprosto reče: “Vidim tri čase in priznam, da so trije.”(XI,20) Dokončna utemeljitev omenjene teze se bo pojavila šele s pojmoma intentio in distentio ter z odgovorom na skrivnost merjenja časa.
Merjenje časa
Avguštin je že v 16. poglavju rekel, da čase merimo le, dokler ti prehajajo. Avguštin ve, da čase merimo, ve pa tudi, da česar ni, tudi meriti ne moremo. Iz tega vznikne aporija merjenja časa: kako lahko čas merimo, če pa ga ni?
Čase merimo, pravi, dokler prehajajo. Ko so prešli, jih ne moremo meriti, saj jih več ni. Avguštin se vpraša, od kod, kod in kam čas prehaja. Odgovor se glasi: iz prihodnosti preko sedanjosti v preteklost. “Iz tistega torej, česar še ni, skozi tisto, kar nima razsežnosti, v tisto, česar več ni.” (XI,21) Čas pa moremo meriti le po neki razsežnosti – zmerom kadar merimo, merimo neko kvantiteto, neko razsežnost. Sprašuje se, v kateri dobi merimo čas, ko prehaja. V prihodnosti in preteklosti očitno ne, saj ju vendar ni, sedanjost pa ni razsežna in tako bi v njej bilo nemogoče meriti kakršnokoli razsežnost. Kako lahko torej čase merimo, ko pa vse kaže, da jih ni?
Na tem mestu premisleka Avguštin naredi premor. Očitno je, da so misli zašle v slepo ulico. Medtem ko prekine s tem razmislekom, začne pobijati “kozmološko tezo”, po kateri je čas vezan na gibanje (stvari). Dejanje je dobro preračunano: potem, ko bo Avguštin zavrnil kredibilnost kozmološke teze, bo po reductio ad absurdum sklepal na to, da mora čas biti, v kolikor je neko raztezanje, raztezanje duše.
Zavračanje kozmološkega prepričanja se začne pri pobijanju mnenja, da je čas gibanje zvezd. Če bi se namreč zvezde začele gibati hitreje oziroma, če bi zastale, to še ne bi impliciralo spremembe ali zastoja gibanja drugih teles. Dolžina dneva bi ostala enaka, četudi bi se obhodni čas Sonca skrajšal. Dokončni poraz kozmološki tezi pa je naslednji primer: Vzemimo, da se neko telo od začetka pa do konca svoje poti izmenično giblje in miruje – kot konkreten primer lahko vzamemo kar avtobus, ki se na poti iz vasi do mesta občasno ustavlja na postajališčih. Jasno je, da je trajanje poti seštevek vožnje (gibanja) in čakanja na postajališčih (mirovanja) in ne zgolj čas premikajočega se avtobusa. Potemtakem, meni Avguštin, nismo merili le gibanja, temveč tudi mirovanje. Če pa lahko določimo dolžino trajanja mirovanju, potem, sklene Avguštin, čas zagotovo ni zgolj gibanje.
Temu bi se dalo ugovarjati: že res namreč, da je avtobus miroval, toda medtem so se še zmerom gibala druga telesa, denimo kazalec na uri, ki je meril trajanje vožnje. Da bi dokončno zavrnili tezo, po kateri je čas istoveten gibanju teles, bi si morali zamisliti mirujoči kozmos, torej celotno množico (telesnih) stvari in razmisliti, ali bi čas v tem primeru še tekel.
Vendar pa se Avguštin kozmološke teze loti še drugače. Vpraša se namreč, ali bi sploh lahko meril trajanje gibanja teles, če ne bi prej meril časa samega. Pravi namreč, da moramo najprej meriti čas sam, šele potem lahko merimo trajanje stvari. Čas sam pa lahko merimo le ob njem samem, tako kot lahko dolžino merimo le z drugo, bodisi daljšo bodisi krajšo, dolžino. V kolikor lahko merimo le daljši čas ob krajšem ali obratno, v toliko mora biti čas neke vrste raztezanje. A raztezanje česa? “Tega ne vem, a čudno bi bilo, če ne duha samega.” (XI,26) Po reductio ad absurdom torej skupaj z Avguštinom sklenemo, v kolikor je čas neko raztezanje (da ga sploh lahko merimo), potem, ko smo kozmološko tezo spoznali za napačno, da je pravilna “psihološka” teza, po kateri je čas raztezanje duha.
Zdi se, da podobno kot pri “rešitvi” aporije biti časa, tudi tukaj ne moremo biti povsem zadovoljni z Avguštinovim izvajanjem. Avguštin namreč sklepa iz “čudno bi bilo, če bi bilo drugače..” na “tako je”. Vsekakor to, da se nekaj zdi čudno, še ne implicira ne-resnice tistega, kar se zdi čudno. Zraven tega reductio ad absurdum v Avguštinovem primeru pride v poštev le, če zagotovo vemo, da imamo situacijo tertium non datur, kar pomeni, da obstajata zgolj kozmološka in psihološka teza o času. Tega pa v tem primeru ne vemo – torej gre za logično napako pri sklepanju.
Vendarle pa, če smem tako reči, se bo Avguštinovo premišljevanje razrešilo in dopolnilo za nazaj; ex post facto takorekoč. Res je, da zaenkrat obe tezi, prva, ki pojmuje nahajališče časa v duši kot trojno sedanjost, s čemer skuša rešiti aporijo biti brez biti, ter druga, ki reši težavo merjenja tistega, česar ni s tem, da čas predstavi kot raztezanje duše, še visita v zraku in še nikakor nista zadovoljivo utemeljeni. Jasni bosta postali šele tedaj, ko bomo dobro pojasnili pojma intentio in distentio (animi). Ko bomo razgrnili to skrivnost narave časa, Avguštinu zlahka ne bomo več mogli pripisati površnosti. Sicer pa, tako je videti, tudi Avguštin sam še ni povsem zadovoljen s svojim miselnim delom; drugače se ne bi podal naprej.
Intentio & distentio (animi)
Pojma intentio ter distentio nista ključna zgolj za Avguština, temveč sta tudi osrednja pojma Ricoeurjeve analize. Srečamo ju sicer že prej, vendar sta dodobra razjasnjena komaj v tem poglavju. Za začetek lahko v grobem rečemo, da intentio pomeni dejavnost duha v sedanjosti, ki spremlja prehajanje prihodnosti v preteklost, dejavnost, ki je torej napeta na te tri čase, medtem, ko je distentio razcepljenost tega (in zaradi tega) dejanja med prihajajočim, pričujočim in preteklim. Ob tem bomo skušali še prikazati razmerje med tema pojmoma.
Za začetek se bomo znova navezali na trditev, ki se je zdela nesprejemljiva, namreč, da čase merimo, kadar prehajajo. Znova imamo torej opraviti z besedo prehajanje. Prej, na začetku obravnave aporije merjenja časa, se je sicer zdelo, da je prehajanje dokončno poraženo – nemogoče si je namreč bilo misliti, v kateri dobi bi lahko merili čas kot prehajajoč, saj vendar niti preteklosti, niti prihodnosti in niti sedanjosti nismo mogli bodisi pripisati bivanja bodisi raztezanja. Na tej stopnji Avguštinove analize pa se ta beseda pojavi znova in to nam bo dokončno pomagalo odkriti skrivnost merjenja časov, pa tudi naravo njegove biti, ob primerih treh glasov:
Prvi primer: “Misli si glas telesa, ki začne zveneti in zveni in še zmerom zveni, nenadoma pa neha in tedaj je tišina in glas je prešel in ni več glas.” (XI,27). Kdaj smo ta glas lahko merili? Ko je bil še prihodnji zagotovo ne, sedaj, ko je že pretekli prav tako ne. Merili smo ga lahko le takrat, ko je prehajal in se je pri tem raztezal čez neko obdobje. Če smo pozorni, vidimo, da je to obdobje prehajanja ločeno od sedanjosti, saj sedanjost sama nima nobene razsežnosti. To prehajanje, ki je omenjeno tukaj, se za razliko od “prejšnjega” Avguštinovega prehajanja, ki je bilo tako rekoč punktualno in ga zatorej še nismo mogli meriti, razlikuje v tem, da se razteza čez neko obdobje. Ta “uvid” bo pomagal konstruirati tisto “novo” sedanjost, ki ne bo več punktualna in brez razsežnosti, temveč bo neko raztezanje.
Drugi primer: “Če je bilo [prejšnji glas] tedaj [ko je zvenel] mogoče meriti, si misli zdaj drug glas, ki začne zveneti /…/ in nepretrgoma zveni.” (prav tam) Ta glas lahko začnemo meriti, vendar mu vse dokler ne bo izzvenel ne bomo mogli pripisati trajanja, saj dokler zveni, še traja. “…Glas, ki še ni izzvenel se ne da meriti” (prav tam), ko pa enkrat izzveni, pa ga ne bo več, da bi ga lahko merili. Iz tega je razvidno, da “Ne merimo torej ne prihodnjih časov, ne preteklih, ne sedanjih, ne prihajajočih, in vendar merimo čase” (prav tam).
Tretji primer: sedaj bomo recitirali verz iz Ambrozijeve himne: O Bog, ti stvarnik vseh stvari (Deus creator omnium). Pri tem opazimo, da se v verzu menjava osem zlogov, štirje kratki in štirje dolgi (v latinski verziji pa obratno). Ta kompleksna situacija Avguština spodbudi, da v razmislek znova vplete spomin, ki si ga je “pridobil” skozi razmišljanje o prvi aporiji biti časa in ki ga je iz prejšnjih dveh primerov izpustil. Kakor hitro namreč želimo reči, da so eni zlogi krajši od ostalih, to pomeni, da jih moramo primerjati. Da bi to storili, bi morali posamične zloge zadržati in jih postaviti drugega ob drugega. A kako naj zadržimo to, kar prehaja? Kaj torej merimo? Merimo to, “kar je ostalo vtisnjeno v [spominu]” (prav tam), torej vtise, ki ostajajo in so s tem sedanji. In kje merimo? “V tebi torej, moj duh, merim svoje čase.” (prav tam). Naposled se je vnovič izkazalo, da se časi “nahajajo” v duši, kot smo to deloma ugotovili tudi v poglavju o merjenju časa, namreč da je čas raztezanje duše.
Sedaj je napočil čas, da se dokončno soočimo s teorijo intentio in distentio (animi). Avguštinov primer recitacije pesmi nam bo omogočil, da se iz razbite intentio, ki je v aktivnem prehajanju preko sedanjosti, se pravi v dejanju duha, ki poraja in omogoča sámo prehajanje (“pričujoča dejavnost izroča”(XI,27)), končno prikaže distentio: “Namenim se povedati pesem, ki jo znam. Preden začnem, sega moje pričakovanje še prek vse pesmi, ko pa sem pričel, se h koščkom, ki jih odtegujem pričakovanju in ki postajajo preteklost, obrača moj spomin;” – do tega trenutka imamo še intentio, dejavnost duha, ki mi v prvi vrsti sploh omogoča izvesti na časovne koščke razdeljeno nalogo – “moči mojega dejanja so tako razcepljene v spominjanje tega, kar sem že povedal, in pričakovanje tistega, kar mislim še povedati.” – tukaj pa se naenkrat pojavi distentio, ki je v cepljenju tega dejanja. Distentio je “razpoka, neujemanje treh modalitet dejanja” namreč razcepljenost dejanja na spominjanje, pozornost in pričakovanje. – “V sedanjosti pa stoji moja pozornost, skozi katero prehaja, kar je bilo prihodnje, da postane preteklo.” – sedaj pa imamo opraviti še s tisto novo, preoblikovano sedanjostjo, ki je pričujoča dejavnost, torej dejavnost duha, ki izroča prihodnje v preteklo in ki ni več punktualna, temveč je živa sedanjost, ki se razteza (“/…/ vpogled traja, in v njem zadržema odhaja, kar prihaja (XI,28)) – “In dalje kot se dejanje odvija in odvija, bolj se množi spomin, prav dokler ni celotno pričakovanje použito, ker je dejanje, v celoti končano, prešlo v spomin” (XI,28) (slika 3).
Iz tega ključnega odlomka se da lepo razbrati, kaj je imel Avguštin v mislih, ko je govoril o sedanjosti kot o trojstvu in o raztezanju časa kot o raztezanju duha. Šele ta odlomek nam dokončno razkrije celotno Avguštinovo namero, njegovo odlično idejo o času kot posledici delovanja duše. Sedaj lahko razumemo, zakaj je prihodnost pričakovanje, preteklost spomin in sedanjost vpogled; vpogled, ki zadrži stvari, medtem ko te prehajajo in ki naredi sedanjost za živo, kot se izrazi Ricoeur. Razumemo tudi, kako lahko dele časa primerjamo med seboj in tako posledično čas merimo. Zraven vsega pa sedaj še vemo, da merjenje časa ni odvisno od kakršnegakoli zunanjega gibanja, saj je dejanje duše tisto, ki čase ustvari. S tem se upraviči Avguštinov postopek reductio ad absurdum, ki se nam je na prvi pogled zdel sumljiv. Ustvarjanje časov nas neposredno vodi v razmislek o aktivnosti in pasivnosti dogajanj v duši, ko ta spremlja ali ustvarja tok časa.
Ko smo omenjali vtise, ki ostajajo v duši, smo se osredotočali na pasivnost teh vtisov. Nadaljnja raziskava bo to pasivnost kontrastirala z aktivnostjo duha. Vtisi so namreč pasivni v toliko, v kolikor so v duhu “odtisi” (preteklih) stvari. Tako gledano je proces “vtiskovanja” podob v duha pasiven. Aktivnost duha pa sestoji v njegovem dejanju razcepljanja med spominjanjem in pričakovanjem. Aktivnost procesa Avguštin namiguje tudi s tem, da “pričujoča dejavnost izroča” (XI,27) prihodnje v preteklo in da “duša /…/ naredi” (XI,28 ), da se prihodnost manjša in da preteklost raste. Sicer pa sta aktivnost in pasivnost tukaj prepleteni in, mislim da, odvisni druga od druge. Poenostavljeno bi to ponazoril takole – aktivnost je v tem, da sem pozoren, da spremljam prehajanje, oziroma še natančneje, da s svojo pozornostjo, naperjenostjo, prehajanje celó ustvarjam; s tem prehajanjem omogočam manjšanje prihodnosti in množenje preteklosti, s čemer se v mojo dušo vtiskujejo podobe (“Toda vtis je v duši le, kolikor duh deluje” ). Po drugi strani pa ravno to vtiskovanje (pasivnost) podob-vtisov ter anticipacija na podlagi podob-znamenj omogočata mojo pozornost (aktivnost) – kako bi namreč lahko bil sploh na kaj pozoren, če v mojem duhu ne bi ostajale podobe, saj takrat prehajanja časa sploh ne bi bil zmožen zaznati. Nadvse čudna igra prepletanja aktivnosti in pasivnosti!
Ko se takole prebija skozi Avguština, Ricoeurja navduši nova skrivnost neubranosti (distentio torej), ki se rojeva iz intentio. S tem, da je duša osredotočena na svoje delovanje, je tudi razcepljena na prihodnost, sedanjost in preteklost. Neverjetno – neosredotočenost izhaja iz same osredotočenosti.
Od tod smo le še korak oddaljeni od neverjetnih posledic, ki sledijo iz poigravana pojmov intentio ter distentio in ki so za Ricoeurja tako zanimive, da jim posveti svojo knjigo – duša namreč ni zaposlena zgolj z recitiranjem pesmi, ki je lahko le del obsežnejše pesnitve, izredno je to, da je tako, kakor kadar recitira pesem, zaposlena skozi celotno svoje življenje, še več, takšna zaposlitev velja za celoten človeški rod in njegovo zgodovino, čigar deli so posamezna človeška življenja. “Tu je /…/ razgrnjen ves imperij narativnega”.
Duša potemtakem cel čas nekaj dela, saj se ravno iz dejavnosti poraja časovnost, ki ji nikakor ne moremo ubežati. Tudi kadar mislim, da počivam, v resnici nekaj delam – banalno enostavno – počivam. Ne-možnost uiti toku časa je potemtakem hkrati ne-možnost ne-delovanja. Ta moja, od Ricoeurja sicer neodvisna razmišljanja, potrjuje Avguštin sam. Izpovedi se namreč končujejo s sklepno prošnjo za mir, počitek, z gorečo željo po pokoju: “Gospod Bog, daj nam mir /…/ mir pokoja, sobotni mir, mir brez večera!” (XIII,35). Iz tega je razumljivo, da je večnost, v kolikor je pobeg iz časovnosti, mesto pravega oddiha. V kolikor torej bog živi v stanju večnosti, uživa počitnice, kakršnih si želimo vsi: “Ti pa, Gospod, večno deluješ in večno počivaš . Ti ne gledaš na čas in se ne giblješ po času in ne počivaš po času” (XIII,37). Kadar prosi za mir , je Avguštin zelo prebrisan. Natanko ve, da ga lahko dobi le v paketu z večnostjo. Tej je posvečeno nadaljnje razmišljanje.
Večnost
Čeprav je večnost enako enigmatična kakor čas, Avguštin o njej ne začne razmišljati tako neposredno, kot o času. Razmišljanje o večnosti je pravzaprav prvotnejše, vsaj po poglavjih XI. Knjige, kot analiza časa. Sicer je možno problematiko časa, kot smo skupaj z Ricoeurjem tudi storili, obravnavati neodvisno od razmisleka o večnosti, vendar, kot opozarja Ricoeur sam, je večnost kot nasprotni pol časovnosti tista, ki pojmu distentio animi priskrbi celovit smisel (doslej smo ga namreč uporabljali zgolj kot špekulativno orodje).
O večnosti začne Avguštin razmišljati na način, ki je bolj posreden in zamotan kakor razmislek o času. Vprašanje, ki Avguština zvabi na mučno aporetično pot premišljevanja o večnosti, je vprašanje stvarjenja: “Slišati hočem in doumeti, kako si v začetku ustvaril nebo in zemljo.” (XI,3) Nebo in zemlja sta namreč ustvarjena. To pa zaradi njune spremenljivosti, meni Avguštin. Ustvarjeno je namreč to, kar se spreminja. “Kar koli pa ni ustvarjeno, in vendar biva, v njem ničesar ni, kar bi prej ne bilo, kar bi se torej dalo spreminjati in preoblikovati.” (XI,4) Vprašanje načina božjega stvarjenja se nadaljuje in Avguštin pride do sklepa, ki implicira creatio ex nihilo; namreč, bog ni kakor človek, ki lahko le preoblikuje to, kar že je, temveč je bog tisti, ki je vse ustvaril. Kako pa je bog ustvaril stvarstvo na način ex nihilo? Avguštin odgovarja: “rekel si in je bilo in s svojo besedo si vse ustvaril.” (XI,5) Vendar pa Avguštinov duh, nikdar nasičen, nemudoma potrka dalje: “Toda kako si jo izrekel?” (XI,6). Božja Beseda namreč ni mogla biti kot kak človeški glas, ki začne zveneti, zveni in odzveni. Če bi bilo tako, bi se spreminjala kakor človeški glas, to pa bi ne pomenilo le da ni nespremenljiva, temveč da ni izgovorjena na samem začetku, saj bi zvenela v času, ki je ustvarjen. “Kakšna je bila torej beseda…?” (XI,6)
“Tu ni tako, da bi se beseda končala, za njo pa povedala naslednja in tako dalje, dokler bi ne bile vse izgovorjene, tu so marveč vse obenem in vse na veke: zakaj če bi bilo drugače, bi bila že čas in spreminjanje in ne več resnična večnost in resnična neumrljivost.” (XI,7) Na tem mestu se prvič neposredno srečamo z večnostjo, ki tiči v večnosti besede. Na tem mestu je izrisano nasprotje med časovnostjo in večnostjo – večnost je zanikanje časovnosti. Hkrati je s to “primerjavo” časa z večnostjo čas zaznamovan negativno. Čas je spreminjanje in umrljivost. Ravno tako je čas zaznamovan negativno s tem, da besede v njem bežijo in prehajajo in zaradi tega sploh niso, medtem ko je Beseda večna in nespremenljiva.
Avguštin se v nadaljevanju, potem ko je rekel, da je bog ustvaril nebo in zemljo v svoji Besedi na čudežen način govoreč in na čudežen način delujoč, preusmeri k manihejskemu vprašanju, ki v sebi skriva aporijo večnosti. Vprašanje se glasi: Kaj je delal bog pred stvarjenjem? Vprašanje je visoko problematično, zavozla se namreč v neprijetne različice, ki predstavljajo zagate. Če je namreč bog vse do trenutka stvarjenja praznoval in ni ničesar delal, kako to, da se ni tudi dalje razvajal in vztrajal v nedejavnosti? Če pa je bila volja boga da naredi stvarstvo večna, zakaj potem tudi stvarstvo ni večno? Argument ni tako lahkomiseln, kot se morda na prvi pogled zdi: cilja namreč na to, da je volja boga spremenljiva in potemtakem, če je večnost ravno v nespremenljivosti, ni večna. Kako je torej z aporijo večnosti glede božje volje? Avguštin odgovori na prvo vprašanje takole: bog pred začetkom stvarjenja ni ničesar delal; seveda pa ne ničesar delal kar tako, v času – Avguštinova tančina je naslednja – bog pred stvarjenjem ni mogel ničesar delati, saj takrat še ni bilo pred; pred in po se lahko pojavita le znotraj časa, časi pa so, kakor vse drugo, božje stvarjenje. Potemtakem božji nič delati ne pomeni lenuhariti, temveč je to izvor creatio ex nihilo. Ta nič v nič delati je preddobnost stvarjenja. Če želimo misliti čas, ki se prične in konča, moramo misliti ta izvorni nič. Božja volja potemtakem ni bila deležna spremembe in zato ostane večna ; vendar pa, da bi lahko to mislili, moramo “ideji preddobnosti stvarjenja dati pomen, ki izključuje sleherno časovnost”. To preddobnost, meni Ricoeur, je potrebno misliti kot odličnost, premoč in vzvišenost: “Stopaš pa, kraljujoč na višavah vedno pričakujoče večnosti, pred vsemi preteklimi dobami /…/ Tvoja leta ne odhajajo in ne prihajajo /…/ stoje vsa hkrati” (XI,13). Izkustvo časa je v primerjavi z večnostjo še enkrat negativno.
Ravno primerjava večnosti s časom pa tudi poglablja izkustvo časa. Zaradi “ontološke negativnosti” se poglobljena izkušnja distentio animi preliva v tožbo. Sedaj pojma intentio in distentio nista samo špekulativno orodje za reševanje uganke, temveč dobivata čustveno obarvani ton – to je tudi celovit smisel, ki ga v svojem zadnjem poglavju analize Avguštinove teorije časa išče Ricoeur. Distentio “postane sinonim za razpršenost in brezciljno tavanje starega moža” – “Jaz pa sem se na čase razgubil, ki jim poteka ne vem” (XI,29). Intentio se prelevi v “zbranost notranjega človeka” in “ni več anticipacija celotne pesmi pred recitiranjem /…/ temveč upanje na poslednje stvari” .
Med premislekom pa naletimo tudi na človeško dejavnost, ki ji po Avguštinovem in Ricoeurjevem mnenju uspe premostiti prepad med časovnostjo in večnostjo – to je učenje. Nanj se močno veže govor, ki je njegov medij. ” /…/ Kdo nas sploh more učiti, če ne nespremenljiva resnica?” (XI,8) “Naš temeljni odnos do jezika torej ni ta, da govorimo, temveč ta, da poslušamo in da onstran zunanjih verba slišimo notranji Verbum” , kar je razvidno tudi iz tega “Oni glasovi so globoko pod menoj, da, pravzaprav sploh niso, ker bežijo in prehajajo: beseda mojega boga pa je nad mano in ostane vekomaj.” (XI,6). Kadar se učimo, kadar poslušamo notranji glas, se vračamo k izvorni Besedi: “In tako nam je beseda začetek, kajti če bi stalna ne bila, bi se ne imeli kam vračati, kadar bi se motili” (XI,8). “Tako se povežejo učenje, prepoznavanje in vračanje. Lahko bi rekli, da učenje premosti prepad med večno Besedo in časnim glasom in povišuje čas v smeri večnosti.”
Zaključek
Genialna Avguštinova poteza, s katero je preselil čas v človeško dušo, še več, s katero je prikazal čas kot posledico delovanja duše, je tako uspešna, da raziskovalci časa še danes ne morejo mimo nje. Seveda ni neproblematična. Ricoeur sam pravi, da je dozdevna rešitev dejansko vir novih ugank – denimo, kako je mogoče, da podobe-vtisi še in podobe znamenja že obstajajo? To namreč pomeni, da se sedanje stvari navezujejo na preteklost in prihodnost. Nova uganka je torej struktura teh podob, ki imajo to nenavadno zmožnost. Avguštinov aporetični slog, kot Ricoeur imenuje način Avguštinovega razmišljanja, kot izgleda, ni zmožen teoretično rešiti uganke, temveč, kakor pravi Ricoeur, ilustrira njeno rešitev v poetičnem smislu. “Spekulacija o času je nekonkluzivno razglabljanje, ki ji ustreza edinole narativna dejavnost”, ki s svojo nadomestitvijo “aporije reši v poetičnem in ne teoretičnem smislu besede,” kar anticipira tudi Avguštin in z “zlitjem himne in utemeljevanja v prvem delu XI. Knjige /…/ že daje razumeti, da zgolj transfiguracija rešitve in samega vprašanja osvobodi aporijo nesmisla, na katerega meji.”