(Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Um v zgodovini, Analecta, Ljubljana 1999, prevedel Božidar Debenjak)
Heglov tekst z naslovom “Um v zgodovini” pomeni pravzaprav uvod v širše zastavljeno Filozofijo svetovne zgodovine, zasnovano v več sklopih predavanj. Predstavlja poskus podati neke vrste splošno kategorialno ogrodje zgodovine, kakor se le-to kaže skozi filozofsko perspektivo nje same. Če pa iščemo kategorialno ogrodje, skozi katerega naj se pojmuje zgodovina kot taka, stojimo pred nalogo določitve konstant svetovnega dogajanja, po katerih poteka. Da pa bi jo lahko uspešno rešili, je treba najprej definirati metodološke temelje, s pomočjo katerih moremo kategorialno ogrodje sploh opisati. Vendar je treba ob tako zastavljeni analizi Heglovega dela že v začetku opomniti, da se sam metodološki pristop velikokrat prepleta z določitvijo samih kategorij opisovanja zgodovine, srž takšnega prepletanja pa leži že kar v problemu samem – saj gre namreč za filozofsko perspektivo svetovne zgodovine, torej perspektivo, v kateri se metoda in cilj vzajemno določata ter sta kot takšna sopripadajoča. Povedano nazorneje: kategorije, s katerimi naj podamo hod svetovne zgodovine, so implicitno že vsebovane v metodi, prav kakor je metoda že vsebovana v kategorijah, s katerimi jo poskušamo določiti. Toda bistvena dvojnost metode in pa samega predmeta je kljub vsemu jasno nakazana kar v naslovu: to je filozofija, ki si je za predmet svojega motrenja vzela zgodovino ali refleksija razvoja svetovnega duha skozi čas.
Po Heglu vsebuje sama refleksija svetovnega duha skozi čas tri konstitutivne elemente, in sicer: obči dojem, določno in vrsto razvoja. Pri tem je obči dojem sestavljen iz uma, vere, historičnega postopanja, zvestega pojmljenja, dveh oblik opisovanja (ki imata za princip smiselnost oz. nesmiselnost), Previdnosti in načrta Previdnosti. Določno kot udejanjenje duha v zgodovini zajema: obče določilo narave duha, sredstva udejanjenja uma, material njegovega udejanjenja – državo kot dovršeno realnost ter, slednjič, njeno dejanskost. Vrsta razvoja pa vsebuje: princip razvoja, stopnjevitost principa zgodovine obenem z njenim začetkom in potek svetovne zgodovine.
Najprej v glavnih potezah opišimo obči dojem in njegov poglavitni element, um. Pri tem moramo glede na avtorjevo misel pričeti s predpostavko, da je vse dogajanje v zgodovini umno, to pa pomeni, da ima sleherni dogodek v zgodovini svoj smoter, ki ga določa sam razvoj uma. Tako je um sam sebi lastna predpostavka, hkrati na sebi in za sebe sredstvo in smoter; je to, po čemer se določa vse ostalo in dobiva svojo vrednost. Njegov smoter, ki je obenem tudi končni smoter, obstoji v proizvajanju njegove lastne notrinskosti v prikaznost: prikaznost uma pa je svetovna zgodovina kot slika in dejanje uma. Um je v sebi mirujoč, nosi svoj smoter v samem sebi in se tak tudi proizvaja v prikaznost. Njegova vsebina je posledično substanca, neskončna moč, sami sebi neskončna snov in neskončna oblika ter istočasno tudi udejstvovanje te vsebine navzven, po kateri in v kateri ima vsa dejanskost svojo bit in obstoj, ki sta v umu združena v eno. Tukaj pa je potrebno z mislečevo pomočjo pojasniti razmerje med umom in duhom: duh so tla, na katerih se v opisovanju zgodovine nahajamo, in sicer tako, kot se manifestira v različnih upodobah, ki jih imenujemo ljudstva – in je v teh upodobah kot duh ekspliciran samozavedni um. Zato je namen filozofskega motrenja zgodovine zgolj v tem, da se odstranijo vse naključnosti, ki so isto kot vnanjska nujnost, tj. nujnost, katere vzroki se nahajajo zgolj v vnanjskih okoliščinah. Zaradi tega življenja posameznikov in njihova dejanja v določenih situacijah kot taka ne morejo biti predmet filozofske perspektive razvoja svetovne zgodovine, temveč je to lahko le razvoj svetovnega duha, ki pa se sam kaže ne v takšnih posameznostih, ampak v občostih, vsakokrat zajetih v prostorsko-časovno omejene principe njegovega razvoja. Tak posamezen princip pa vsakokrat prepoznavamo kot duh nekega ljudstva oz. kot stopnjo njegove omike, kot se nam kaže po svojih posebnih lastnostih. Naloga filozofskega motrenja zgodovine je zatorej zajeti razvoj svetovnega duha v celoti kot se nam predstavlja v svojih občostih skozi časovno-prostorske principe. Posamezniki kot npr. Napoleon, kraljica Viktorija ali Hitler so lahko le orodja njegovega razvoja, ne pa njegovi dejanski usmerjevalci in določevalke – kajti um se namreč na tleh duha sam sebe proizvaja v bivanje in se izpeljuje.
Kot element občega dojema avtor navede tudi vero – toda ne vero v smislu religije, temveč kot vero v uvid dejstva, da se je v zgodovini dogajalo umno, ki ga je treba v skladu s takšnim preučevanjem jemati kot rez(ultat), kot tisto vselej že dano, kar stoji predočeno v premotritev umu samemu; le-ta si tukaj sebe v obliki svetovnega duha pred-stavlja kot svoj pred-met, ki naj bo kot tak raziskan.
Raziskati pa ga je mogoče le s historičnim postopanjem, ki pomeni tretjo sestavino dojema. To pa je po svoji naravi lahko samo empirično, brez kakršnih koli privzetih predpostavk. Preiskava možnih predpostavk v zgodovini pa more biti zgolj naloga filozofije in ne zgodovine.
Temu se pridružuje tudi komponenta zvestega pojmljenja. Preko te si moremo in moramo usvojiti kategorije, s katerimi naj se opisuje hod svetovnega duha v zgodovini. Gre nam namreč za to, da spoznamo substanciale, tj. neko božansko voljo, ki mogočno gospoduje svetu in ni tako nemočna, da bi ne določala velike vsebine. Tako imamo pred seboj najkonkretnejši predmet, ki je hkrati to obče: obče kot neskončni konkretum, ki v sebi zajema vse, je vsepovsod pričujoč kot duh, ki je večno pri sebi in zanj ni nobene preteklosti, saj vedno ostaja isto, v svoji moči in oblasti. – Tukaj je razum v odnosu do uma kot občega samozavedanja in preseganja nasprotja med motrečim in motrenim tisto, kar iz-postavlja bistveno in nebistveno; kaj tisto (ne)bistveno je, si razum določa po njegovem smotru. – Prvo, kar nam v tako urejeni filozofski spoznavi zgodovine stopi nasproti, je kategorija spremembe. Njena pozitivna plat so razcveti in vzsijanja civilizacijskih upodom duha; njena negativna plat je vseprisotna minljivost, ki je v tem, da tudi najbogatejša upodoba duha v zgodovini propade, ko se kdaj sprehajamo med ruševinami tistega, kar je bilo in je morda še danes smatrano kot odlično. Skozi vse to se nam kaže duh kot druga temeljna kategorija: njegovo delovanje je vendar v tem, da svojo dejavnost vselej nanovo pomnoži in se nanovo použije: sleherna njegova dokončana stvaritev mu služi kot gradivo, na katerem ga njegovo delo povzdigne do nove tvorbe. Avtorjeva predpostavka je, da mora biti takšnemu neskončnemu žrtvovanju za osnovo neki končni smoter; ta vera v smoter pa nas pripelje do tretje kategorije, do kategorije uma samega, v zavesti navzoče kot prav ta vera v vladavino uma v svetu.
Naslednje, kar določa dojem, sta dve možni obliki opisovanja, po katerih se um vzdigne od svojega predmeta in ga vé: ena je v povzemanju zakonov iz gole predmetnosti (npr. prosti pad, zakonitosti o gibanju planetov idr.) in se opira na zunanje vzroke, druga oblika pa je jemana iz uma samega in človeške zavesti o njem ter se ji kot taki zunanja dejanskost šele prilikuje. Antični predstavnik prve oblike je Anaksagora, druge pa Sokrat. Iz navedenega povzemam, da lahko tako razlikujemo tudi znanstveno in filozofsko paradigmo spoznavanja.
Kot o določilu dojema mislec piše tudi o previdnosti. Previdnost (po njegovem) vlada svetu: to je modrost po neskončni moči, ki udejanja njene smotre, tj. absolutni, umni, končni smoter sveta, v katerem se izraža um kot tisto samo, sebe povsem svobodno določujoče mišljenje ali nous.
Tisto sklepno dojema samega je slednjič vsebovano v načrtu Previdnosti. Načrt je to določno, po katerem je previdnost moč spoznati. Zajema pa tri vzajemno se kažoče dejavnike: Boga, naravo in pa seveda resnico. Bog je na sebi in za sebe večno bitje, navzoče v vsem. Če ga ne bi mogli spoznati, bi duha moglo zanimati le nebožansko, omejeno, končno. Človek sam pa se za razliko od živali lahko dvigne nad to končnost in se ubada z resnicoljubnim (kar naj bi po Heglu rabilo tudi kot dokaz zanj). Narava je polje, kjer je božanska ideja v elementu brezdojemovnosti, polje, kjer se kaže in v katerem je uoblikovano vse nezavedno (živali, rastline, neživo) – v duhovnem pa je na svojih svojstvenih tleh, kjer mora biti spozna(t)na. Tudi resnica sama je v sebi nekaj občega, bistvenega, substancialnega: in takšna je edinole v mislih in za misli; ona sama je to, kar imenujemo Bog. Vse drugo, kar (poleg nje) imenujemo resnica, so njene posebne oblike, le neki žarki, ki imajo v njej oporo. Če pa Boga ne priznavamo, je tedaj vse spoznanje reducirano na golo občutje in ga po Heglu tako omejujemo na stališče posebne subjektivnosti, samovoljnosti in poljubnosti. Ali, če skupaj z avtorjem potegnemo sklepno konsekvenco: če o tej resnici ne vemo ničesar, ne vemo ničesar o resničnem in nravnem.
Sedaj je treba podrobneje opredeliti še to določno kot udejanjenje duha v zgodovini. Obče določilo narave duha je isto kot vprašanje po smotru sveta. Skozi opis, ki je sam postavljen kot vprašanje se to, kar je treba določiti, razodeva v vsej svoji nedoločnosti. Svet obsega fizično in psihično naravo; toda duh in potek njegovega razvoja je njegov substanciale (bistvo, bistveno). Po stvarjenju narave nastopi človek, ki tvori nasprotje do naravnega sveta, saj pomeni bitje, ki mu je omogočen vstop v kraljestvo duha. Tla duha so vseobsegajoča; človek pa je to, v čemer je duh dejaven. Tako spoznavamo v poteku zgodovine duha v njegovi naravni eksistenci, tj. kako je duh združen z naravo, iz česar vznika človeška narava.
Duh sam pa ni pojmovan kot abstraktum, temveč je živ in vseskozi dejaven; je torej misleč in obenem mišljenje nečesa takšnega, kar je, da (tisto) je in kako (na kak način) je. Védenje pa je zavest umnega predmeta: duh jo ima le, vkolikor je samozavedanje. To pomeni: vednost o kakem predmetu imam samo tedaj, če pred njo vem zase. Tega dvojega ne moremo ločevati, saj si duh naredi neko določno predstavo o sebi, po kateri sklepa, kaj on bistveno je in kaj je njegova narava. Substanca duha je svoboda: vse lastnosti duha obstoje le po svobodi in so vse le sredstva za svobodo, ki je tisto edino resničnostno duha. Svoboda kot substanca pa se kaže prav v zmožnosti vpraševanja po sebi, iz katerega izhaja vsa njegova dejavnost in udejanjenje, v katerem se duh zre samega sebe. In ravno vkolikor se (duh) zre, je pri sebi – je samprisebstvo – in to je svoboda. Svoboden sem, če sem pri sebi samem.
Njegovo bistvo je zato nenehna dejavnost: je svoj produkt, njegov začetek in konec, kakor se vse troje izkazuje skozi kategorijo spremembe. Zatorej njegova svoboda ni v kaki mirujoči biti, ampak v stalni negaciji tega, kar bi utegnilo odpraviti njegovo svobodo in vkleniti neskončno mnoštvo možnosti njegovega prikazovanja; in tako sta stalno spreminjanje in dejavnost edina možna rešitev.
Ljudski duh je tako obči duh v svoji posebni upodobi: je podoba, v kateri se kot tak zamejen kaže skozi hod svetovne zgodovine. Z bivanjem, z eksistenco namreč nujno nastopi posebnost (saj dobi lastnosti, po katerih se določa). Ljudje se do njega obnašajo kot posamezniki do celote, ki je njihova substanca. Svetovni duh je v razmerju do ljudskega duha sistem, je občost razvoja, preko katere duh producira resničnostni dojem samega sebe za sebe. Njegov cilj pa je, da postane vedeče, da bi sam vedel, kakšen je na sebi in za sebe samega, da se v svoji resnici za sebe samega spravlja v prikaznost. Toda v svoji zavesti duha je svetovni duh svoboden: časovno-prostorska eksistenca je v njej odpravljena in se obnaša do čistega bistva kot njegovo bistvo samo (kot samo sebe zroča možnost, potencial).
Za to, kar je, se duh nareja skozi svoja dejanja, skozi svoje delo. Tako si postane sam svoj pred-met in ima sebe kot neko bivanje pred seboj. In tako je tudi z duhom kakega ljudstva: skozi svojo dejavnost se ljudstvo, njegov duh, nareja za neki navzoči časovno-prostorski svet: to so njegova religija, kult, nravje, šege, ustroj, zakoni, ustanove, njegovi dogodki. To je njegovo delo. Posameznik najde ta svet vselej že narejen in se vanj vključi. Za posameznika je narejen šele tedaj, ko si usvoji to substancialno duhovno bit.
Brž ko pa si je nek tako zamejen ljudski duh svojo upodobo v zgodovini dokončno izdelal in si na ta način dal svojo objektivnost, pride do uživanja samega sebe, ki pa ni več dejavnost, temveč golo naslajanje nad samim seboj. Nastopi obdobje samorefleksije in hkrati z njim tudi obdobje odmiranja tega ljudskega duha. Dogodi se namreč (duhovna) od-ločitev individuov od celote, po kateri so dobivali smisel, s tem pa tudi njegova duhovna smrt. Le-ta pa se odraža bodisi v popolnem izginotju kakega ljudskega duha iz zgodovine bodisi v njegovem odrinjenju iz dane pozicije moči.
Toda tudi z njegovo smrtjo njegov princip (njegova dosežena dejanskost) ne samo, da ne izgine, ampak je zmerom na nek način zaobsežen v novi, porajajoči in vzpenjajoči se ideji ljudskega duha. Samo tako je namreč razvoj sploh mogoč: staro je preseženo z novim, novo je utemeljeno s starim (tako npr. spremljamo prehod iz starogrškega v rimski princip itd.). Hod svetovnega duha namreč po Heglu ni kako samoponavljanje (kot npr. življenjski krogotok v naravi), temveč napredovanje, kjer je propad obenem rojstvo višjega in boljšega.
Ko pa govorimo o sredstvih udejanjenja uma, nam mora postati očitno, da so za razliko od svobode, ki je dojem, sredstva nekaj vnanjskega, torej to, kar se v zgodovini nenehno prikazuje in kot tako pred-očuje. To so potrebe, strasti in interesi, kažoči se v svoji vselej partikularni, zamejeni dejavnosti. Posamezniki namreč venomer žele neko dobro; toda to dobro je zmeraj zamejeno, vedno vezano na nek omejen krog soljudi in okoliščin, za katere in v katerih naj bi se udejanilo. Med sredstva spadajo zato tudi vse kreposti: v njih je seveda že vsebovano neko umno določilo, po katerem naj se doseže nek smoter.
Končni smoter nekega ljudskega duha je doseganje njegovega principa: princip je delni rez(ultat) hoda svetovnega duha skozi zgodovino; je nekaj občega, notranjega, ne pa še v dejanskosti: pomeni možnost in zmožnost nekega ljudskega duha, ki še ni prišla do eksistence. Če naj se to zgodi, mora priti zraven še volja, s pomočjo katere se lahko udejani. Volja pa je sama princip individuov, ki ga določajo njihovi interesi: da bi nekaj spravili v bivanje, nam mora do tistega tudi kaj biti. In v tako zastavljenem doseganju principa se hkratno godi tudi povezava posebnega z občim: princip duha kot neko abstraktno se udejstvuje preko posebnih, individualno hotenih strasti in interesov. Takšno odpravljanje nasprotja in poenotenje posebnega z občim pa je tudi končni cilj duha.
In kakšna je podoba udejanjenja ljudskega duha v dejanskosti? – To je država kot material njegovega udejanjenja. Le v državi ima po Heglu posameznik svojo svobodo, saj le ona lahko pomeni vedenje in hotenje občega. Tista svoboda, ki jo država omejuje, je pojmovana kot samovolja (ker svoboda brez smotra ni svoboda, smoter pa posamezniki lahko dosežejo le v poenotenju svoje individualnosti z občim, ki je država). Vso vrednost in duhovno dejanskost, ki ju človek ima, ju ima po avtorjevem mnenju edinole prek države. Država pa tu ni mišljena kot nekaj abstraktnega, kar stoji nasproti individuom, temveč kot organska celota in živ organizem, katerega tvorne člene sestavljajo posamezniki. Obča ideja pride v državi v prikaznost: pri duhu kot konkretnem dojemu je prikaznost sama tisto bistveno. Raz-ločevanje duha pa so njegova dejanja: to, kar človek dejansko je, je njegovo dejanje, s katerim pride v prikaznost; v sklepni fazi neke stopnje v razvoju duha pa se zgodi še samozor duha v njegovi prikaznosti. Tri temeljne faze v razvoju neke stopnje duha so torej: duh (kot tisto začetno nedoločno, kajstvo kakega ljudstva in njegovega principa), dejanje (kot spravljanje tega kajstva v prikaznost) in samozor (kot samozrenje, samozavedanje duha v njegovi udejanjeni dejanskosti). Da pa sploh lahko govorimo o razvoju nekega principa duha, se mora le-ta udejaniti v objektivni obliki svoje svobode, tj. državi.
Dejanskost države je zatorej duhovna ideja v vnanjskosti človeške volje in njene svobode, v katero pade tudi sprememba zgodovine; momenti ideje pa se kažejo na državah kot njihovi različni principi. (Vsaka država kot povnanjenje ljudskega duha lahko v hodu razvoja udejani le en, svojstven princip).
Potek svetovne zgodovine je potemtakem menjavanje principov razvoja. Princip je, kot že opisano, dojem nekega ljudskega duha, ki naj bo udejanjen. V duhu je vsaka sprememba napredek: tako višji, močnejši princip odpravi nižjega, ki kot tak ni več sposoben nadaljevati duhovnega razvoja, in ga v sebi poveliča: višja upodoba se je proizvedla s predelavo prejšnje, nižje. Nižja zato neha eksistirati; to je tisto, zaradi česar prikaznost duhovnih upodob pade v čas – svetovna zgodovina je torej nasploh razkladanje duha v času. Razvoj sam pa predpostavlja stopnjevitost lastnih stopenj: ta se določa s količino svobode, ki je v kaki državi dodeljena posameznikom. Posledično Hegel razlikuje štiri duhovne principe razvoja, in sicer od najmanjše stopnje svobode do največje: orientalski, grški, rimljanski in germanski. Pri prvi stopnji je svoboda še združena z naravo: imamo izrazito patriarhalno, samovoljno državno ureditev; druga stopnja se deli na peščico svobodnih in večino nesvobodnih: pride do prve cepitve duha in narave, refleksije duha vase; na tretji stopnji je individuum popolnoma podrejen državi, svoje smotre lahko dosega le v okviru občega kot države: pride do nasprotja osebnosti posameznika in službe do občega; četrta stopnja zajema predvsem protestantski krščanski svet, v katerem je sveto združeno s posvetnim in za Hegla predstavlja ideal udejanitve duha: posameznik je maksimalno svoboden: duhovno je udejanjeno v naravnem, obče v posebnem, vzpostavljena so tla za končno samozrenje duha v lastni stvaritvi; s tem pa je dognan tudi potek svetovne zgodovine.
Naj tale zapis končam s kratko lastno kritiko besedila: Heglovo pojmovanje razvoja svetovnega duha skozi zgodovino sloni na treh temeljnih predpostavkah: prvič, da je dogajanje v zgodovini umno; drugič, da ima kot takšno nek končni smisel; in tretjič, da je ta končni smisel najboljši izmed smislov ter zaradi vsega naštetega tudi resničen. – Če te predpostavke sprejmemo, njegovega izvajanja po mojem mnenju domala ni mogoče kritizirati – odlikuje ga namreč skrajno dosledna kontingentnost, morda z izjemo pomanjkljivih pojasnitev sovisnosti med temeljnimi pojmi, kot so npr. duh, Bog, um ter ideja in princip. V kolikor pa predpostavk ne sprejmemo, se nam odkrije, da bi lahko šlo za platonizem v visoko sofisticirani preobleki, kjer se kot tisto najvišje Dobro postavlja samozavedanje duha, po katerem vse ostalo dobiva svojo eksistenco, ideal državne ureditve pa je bržkone zajet v parlamentarni državi s protestantskim vladarjem, ki je hkrati tudi na čelu cerkve (temu opisu bi najbrž ustrezala V. Britanija, v njegovem času pa delno tudi Prusija – sicer pa je bil Hegel pojmovan za pruskega državnega filozofa). Z veliko mero strogosti bi mogli trditi, da gre za hoteno, interesno razlago zgodovine; če pa mu to ideološko (in deloma tudi demagoško) razsežnost odvzamemo, še vedno preostane vsaj priokus naivnega idealizma. Hegel bi nam sicer očital, da smo popolni otroci narave, nesposobni vsakršnega samozavedanja in spoznanja, vendar menim, da lahko odgovorimo, da je samozavedanje možno tudi brez na začetku sprejetih predpostavk – tj. samozavedanje, v katerem poskušamo distancirano stopiti iz vsakršnega predpostavljanja (čeprav to v celoti ni nikoli mogoče) in najti razloge (ki jih Hegel ne navaja) zanj – v pomoč so lahko misleci: Nietzsche, Althusser, Foucault idr.