(Izpiski, nastali pri pripravah na Zofijine bralne večere)
Številni velikani v zgodovini filozofije helenističnim filozofijam (epikurejstvu, stoicizmu, skepticizmu) niso priznali velikega pomena, ki ga imajo za zgodovino grške filozofije. Toda po Marxu so za resnično zgodovino grške filozofije ti sistemi ključni (METI, 19).
Njihov pomen Marx uvodoma poudari z omenjanjem Prometeja: »Odkrito ti povem, da sovražim prav vse bogove.« Marx poskuša s tem poudariti razmerje filozofije do teologizirajočega uma. K temu doda še Prometejev odgovor Hermesu, strežniku bogov: »Jasno se zavedaj, da nikakor ne bi mogel zamenjati svoje nesreče s tvojim hlapčevanjem. Menim namreč, da je več vredno hlapčevati tejle skali, kakor postati zaupen sel očetu Zeusu.«
Na koncu pristavi: »Prometej je prvi in najpomembnejši svetnik in mučenec v filozofskem koledarju (METI, 20).«
Marx je te besede (Predgovor v disertacijo) napisal 14. marca 1841. Ta dan, torej 14. marca, bi lahko vsako leto praznovali Prometejevo – praznik svobode mišljenja. S tem bi poudarili tudi, da je vsakršna pretirana (sociološko ugotovljiva, torej ne z razumnimi razlogi podprta) predanost kakšni paradigmi (družboslovni, humanistični, znanstveni, politični) znak teologizirajočega uma.
Marxova hipoteza je, da so sistemi epikurejce, stoikov in skeptikov filozofije samozavedanja – da torej niso tako nepomembne. To poskuša pokazati s primerjavo med Demokritom in Epikurjem. Najprej poskuša vzpostaviti razlike med obema na sploh.
Razlika med demokritsko in epikurejsko filozofijo narave v splošnem
Zdi se torej, da je grško filozofijo doletel medel zaključek. Aristotelova sistematična filozofija je predstavljala vrh, nato pa je šlo samo še navzdol. Objektivno dogajanje grške filozofije naj bi se ustavilo.
»Epikura, stoike in skeptike obravnavajo kot skoraj nedostojen dodatek, ki naj bi ne bil v nobenem razmerju do svojih mogočnih premis. Epikurejska filozofija naj bi bila sinkretični agregat demokritske fizike in kirenaiške morale […] (METI, 25).« V opombi: zdi se, da se Minervini sovi povesijo krila.
Aristotelu bi naj sledilo »popolno zanesenjaštvo in razkroj (METI, 26).«
Morda še en zanimiv navedek v tej zvezi: »To je zdaj sicer zelo trivialna resnica: nastajanje, razcvetanje in minevanje so jekleni krog, v katerega je ujeta vsaka človeška stvar, skoz katerega mora vsaka človeška stvar. Tako ni nič nenavadnega, da je grška filozofija, potem ko je z Aristotelom dosegla največji razcvet, nato ovenela. Toda junakova smrt je enaka sončnemu zahodu, ne pa razpoku napihnjene žabe (26).«
Marx obravnava helenistične filozofije z vidika njihove povezanosti s starejšo grško filozofijo. »Ali ne bi morali biti razen tega pozorni na pojav, da po platonskih in aristotelovskih filozofijah, raztezajočih se do totalnosti, nastopijo novi sistemi, ki se ne opirajo na te bogate duhovne podobe, temveč se, zroč še bolj nazaj, obračajo k najbolj preprostim šolam – v fiziki k filozofom narave, v etiki k sokratski šoli? […] Ali je naključje, da so v epikurejcih, stoikih in skeptikih prikazani vsi momenti samozavedanja, […], da vsi ti sistemi skupaj tvorijo popolno konstrukcijo samozavedanja? (METI, 26).«
Na tem mestu se je smiselno posvetiti dvema pojmoma v zgornjem navedku: totalnosti in samozavedanju. Marx je bil Heglov učenec, četudi se v dizertaciji bori zoper Hegla. To pomeni, da uporablja tudi njegove koncepte, tako da se je za razumevanje teh dveh pojmov vredno nasloniti na Hegla samega. Za Heglovo koncepcijo filozofije je zgodovina osrednjega pomena. Pri tem Hegel filozofije ni videl kot brezčasne, apriorne refleksije večnih idej (form), temveč kot samozavedanje specifične kulture (zgodovinskega obdobja), kot artikulacijo, obrambo in kritiko temeljnih vrednot in prepričanj. To zgodovinsko pojmovanje filozofije lepo izraža Heglov stavek iz uvoda v njegovo Filozofijo prava: »Filozofija je lasten čas dojet v misli.« Filozofija tako predstavlja tudi samozavedanje neke dobe o sami sebi. In naprej: če so torej predpostavke dane filozofije odvisne od časa in kraja, mora filozofija to upoštevati, če se želi dvigniti nad te predpostavke. Hegel je nadalje sprejel Kantovo kritično filozofijo, njegov nauk, da metafizika ni mogoča kot spekulacija o kraljestvu transcendentnih entitet, temveč le, v kolikor ne transcendira (preide) meja možnega izkustva. Zato je skušal osrednje pojme metafizike (vključno z bogom) pojasniti v empiričnih pojmih, pri čemer je pri njemu empirično pomenilo zgodovinsko, torej ne le nekaj, kar je dostopno v čutnem izkustvu, temveč totaliteto (celokupnost) vseh oblik človeškega izkustva: preteklega, sedanjega in prihodnjega. Bog, denimo, tako ni entiteta onkraj sveta, temveč ideja, ki se je realizirala v zgodovini.
Nazaj k Marxu. Helenistične filozofije odlikuje neka posebna subjektivnost (METI, 26) ali neko posebno samozavedanje. To poskuša Marx pokazati z analizo razmerja med Demokritovo in Epikurjevo teorijo o atomih. Pokazati hoče, da Epikurjeva teorija ni kar nek samovoljni domislek (ki bi kazal na zanesenjaštvo in razkroj) (METI, 27), temveč je na nivoju samozavedanja.
Sodbe o razmerju med demokritsko in epikurejsko fiziko
V tem delu dizertacije Marx zvečine preleti negativne sodbe o Epikurjevi fiziki iz preteklosti. Ciceron denimo pravi, da je Epikur v fiziki popoln tujec, čeprav se z njo hvali ipd. (METI, 27). Poanta pregleda negativni sodb je, da z njo Marx pokaže, kako negativno je zgodovina ocenila Epikurja: Epikur bi naj zgolj posnemal Demokrita (METI, 28).
Poleg tega zgodovinska pričevanja govorijo o pojmovni identiteti Epikurjeve in Demokritove fizike: »atomi in praznina so nesporno isti (METI, 28).« Če bi to sprejeli, potem je bil Epikur zgolj posnemovalec.
Ampak pravi Marx: »Dva filozofa učita docelo isto znanost, docela na enak način; toda – kako nedosledno! – diametralno nasprotna sta si v vsem, kar zadeva resnico, gotovost, uporabo te znanosti, nasploh razmerje med mislijo in dejanskostjo (METI, 28).«
To poskuša Marx pokazati v nadaljevanju in sicer tako, da gradi razlikovanje v mišljenju obeh mož o različnih pojmih.
Nasprotje glede resnice in gotovosti
Ni čisto jasno, kaj je Demokrit sodil o resnici in gotovosti. Demokritu, denimo, pripisujejo stavek: »V resnici ne vemo ničesar, kajti resnica leži v breznu vodnjaka (METI, 29).« Po drugi strani pa je dejal tudi, da je resnično to, kar zaznavamo (resnica je fenomen). To protislovje se nato nadaljuje v vprašanju, »kako je določeno razmerje med atomom in čutno prikazujočim se svetom (METI, 29).«
Atomi namreč niso čutno zaznavni. Demokrit pravi takole: »Resnični principi so atomi in prazno, vse drugo je mnenje, videz (METI, 29).« In naprej: »Le za mnenje je hladno, za mnenje toplo, v resnici pa atomi in prazno (METI, 29).« Eno postane s povezovanjem atomov. »Zato je z umom mogoče uzreti edinole principe […] (METI, 29).« Toda po drugi strani je čutno prikazovanje edini resnični objekt, ki pa je spremenljiv, nestalen, fenomen. V tem se skriva protislovje. (Resnica se namreč ne spreminja). Marx pravi, da Demokrit temu protislovju ne ubeži – v njegovi zavesti (samozavedanju) »se sovražno srečujeta pojem atoma in čutni nazor (METI, 29).« Vprašanje pa je tudi, kako Demokrit to protislovje misli. Zdi se namreč, da ga ne.
Kaj pa Epikur? Epikur nastopi dogmatično. Takole pravi: »Vsi čuti so glasniki resničnega .« Ali: »Nič ne more ovreči čutne zaznave […] (METI, 29).«
»Če je torej za Demokrita čutni svet subjektivni videz, pa je za Epikura objektivno prikazovanje (METI, 29).« Četudi Epikur uporablja iste principe kot Demokrit, »pa čutnih kvalitet nima za nekaj zgolj zamišljenega (METI, 29).«
Kako to razumeti. Marx navaja Cicerona: »Sonce se zdi Demokritu veliko, ker je znanstvenik in v geometriji popolnoma podkovan mož; za Epikura pa meri približno dva čevlja, saj sodi, da je tako veliko, kot se kaže (METI, 30).« Ta navedek je bržkone nekoliko zloben, vendar poudarja razliko v odnosu do empiričnega sveta obeh.
Nasprotje v praksi obeh mož
Marx pravi, da se ta razlika med Demokritom (skeptikom) in Epikurom (dogmatikom) udejani tudi v nasprotni praksi obeh mož.
Demokritu stoji nasproti čutni svet, ki je subjektivni videz. Na drugi strani so principi, ki so odtrgani od čutno-zaznavnega sveta. A edini realni objekt je čutni videz. »Zato je Demokrita gnalo v empirično opazovanje (METI, 30).« Podkovan je v vseh tedaj znanih znanostih in umetnostih. Poleg tega je prepotoval skoraj ves tedaj znani svet. Veselje do znanja mu ne da miru, a ga v čutnem ne more najti, saj je princip ravno ni čuten. Anekdota pravi, da se je zaradi tega oslepil, »zato da mu čutni vid ne bi omračil duhovne ostrine (METI, 30).«
Epikur je čisto nasprotje. V filozofiji je zadovoljen in blažen – v njej išče srečo. Tudi ni potoval (METI, 30). Poleg tega je zaničeval znanosti, saj po njegovem ničesar ne prispevajo k popolnosti (več o tem kasneje). Če se je Demokrit učil od najboljših učiteljev po vsem svetu, je bil Epikur samouk; to je tudi cenil in razglašal (METI, 31).
Marx pravi, da razlik v odnosu do resnice, gotovosti in razlik v praksi (drži do sveta, znanja itd.) ni mogoče pripisati naključni individualnosti obeh, temveč nasprotni usmeritvi obeh. »Kar se […] izraža kot razlika teoretične zavesti, vidimo kot razliko praktične energije (METI, 31).«
Nasprotje glede razmerja med svetom in mislijo – v refleksijski obliki
Gre za vprašanje, kako se posebna zavest (filozofa) vede do realnega sveta. Pri Demokritu to razmerje opredeljuje nujnost. Že Aristotel je dejal, da Demokrit vse speljuje na nujnost. Zanj je to vrtinec atomov, iz katerega vse nastaja (METI, 31). Kako to razumeti, morda pojasni stavek, »da je barva po zakonu, ter po zakonu sladko in po zakonu vsako spajanje, dejansko pa prazno in atomi. […] Kaj pravzaprav trdi Demokrit? Obstaja neskončna množica bitnosti, ki so tako nedeljive kakor tudi raznovrstne, razen tega pa brez lastnosti in nespremenljive, ki se raztresene premikajo po praznem; kadar pa se približajo druga drugi, ali se srečajo ali prepletajo, se iz zbranega nekaj prikazuje kot ogenj, drugo kot voda, nekaj kot bilka, drugo kot človek; vse pa je on sam imenoval nedeljive oblike in nič drugega; saj namreč iz nebivajočega ni mogoče nastajanje; iz te (namreč iz bivajočega) pač ne bi moglo nič nastati, ker atomi zaradi trdnosti niti ne prestajajo sprememb niti se ne spreminjajo, zato pa ne nastane niti barva iz nebarvnega niti narava ali duša iz nečesa brez lastnosti (METI, 63-4, op. 14).«
Glede tega Marx navaja še druge vire. Eusebios: »Demokritos iz Abdere: … od začetka in sploh od brezkončnega časa je naravnost po nujnosti določeno vse, kaj je bilo, kar je in kar bo (METI, 68, op. 30).« Plutarh: »Vse se dogaja po nujnosti, ona sama pa je prav usoda in pravica in previdnost in stvariteljica sveta (METI, 68, op. 33).«
Epikur je mislil nasprotno: »Nujnost, ki jo nekateri vpeljujejo kot vladarico sveta, ne obstaja, temveč je nekaj naključnega, drugo pa je odvisno od samovolje. […] Bolje bi bilo slediti mitu o bogovih, kot pa biti sluga heimarméne [usode, determinizma] fizikov. […] Vsepovsod so odprte poti v svobodo, mnoge, kratke, lahke poti (METI, 32).«
Marx sedaj pravi, da se posledica te razlike pokaže v načinu pojasnjevanja posameznih naravnih pojavov. Nujnost se v naravi prikazuje kot determinizem, ki ga je mogoče izpeljati iz njegove realne možnosti, t.j. iz kroga pogojev, vzrokov (METI, 32). Demokrit torej naravo in vse pojave pojasnjuje z nujnostjo, ki je realna.
Epikur ravna drugače. Plutarh in Stobaj, na primer, sta navajala različne poglede filozofov o substanci zvezd, velikosti in obliki Sonca itd. »Za Epikurja pa vedno beremo: ne zavrača nobenega izmed teh nazorov, vsi bi bili lahko pravilni (METI, 33).« Še več, Epikur je celo polemiziral proti enostranskemu načinu pojasnjevanja iz realne možnosti (METI,33). To se zdi nekoliko nenavadno, ampak kaj pomeni? Po njegovem je tvegano trditi, da ima nek pojav točno takšen vzrok, kot to trdijo drugi – sklepamo navsezadnje le na podlagi domneve (to o Epikurju navaja Seneca; METI, 72, op. 48). Stobaj dodaja, da Epikur sicer različnih naukov ni zavračal, se pa je držal sprejemljivega (METI, 72, op. 47).
Kaj je poanta je Epikurjeve pazljivosti? Marx pravi takole: »Vidimo, da ni nobenega zanimanja za raziskovanje realnih osnov objektov: gre zgolj za pomiritev pojasnjujočega subjekta. […] Edino pravilo, ki ga Epikur predpisuje, ˝da razlaga ne sme nasprotovati čutni zaznavi,˝ se razume samo po sebi; kajti abstraktno možno je prav v tem, da ni protislovno, kar je torej treba preprečiti. Končno Epikur prizna, da je cilj njegovega načina razlage le ataraksija samozavedanja, ne pa spoznanje narave na sebi in za sebe (METI, 33).
Glede na doslej rečeno, si torej moža v splošnem nasprotujeta (METI, 34). Od vzpostavlja splošnih razlik med Epikurjem in Demokritom preidemo k razlikam v posameznem.
O razliki med demokritsko in epikurejsko fiziko v posameznem
Seveda poskuša Marx s tem poglavjem podpreti splošne razlike.
Deklinacija atoma
Najprej se loti razlik v pojmovanju gibanja atomov. Oba, Epikur in Demokrit sta menila, da se atomi gibljejo navzdol v ravnih črtah, vendar je Epikur postavil še tezo o deklinaciji (METI, 35).
Navedek: »Atomi so popolnoma samostojna telesa, ali bolje, telo, mišljeno v absolutni samostojnosti, denimo, kot nebesna telesa. Zato se tudi kakor ta ne gibljejo v ravni črti, temveč po poševnih črtah. Padanje je gibanje nesamostojnosti (METI, 37).«
Rečeno drugače: gibanje v poševni črti je za Epikurja naravno, za gibanje v ravni črti pa je potrebna neka sila, ki telo giblje. Telo, ki se giblje v ravni črti, tako potrebuje neko silo, ki je osnovnejša, zaradi česar ni samostojno. Atom kot osnovna bitnost pa bi po predpostavki moral imeti samostojno gibanje.
Marx na tej točki govori o materialnosti gibanja atoma, ki je gibanje po ravni črti, in o njegovem formalnem določilu (ki bi bilo naravno gibanje, torej to, kar ga določa po sebi). Po njegovem je Epikur z odklonom realiziral formalno določilo atoma (METI, 37), njegov pojem.
Atom z deklinacijo je tako dovršen in je vzrok vsega, sam pa brez vzroka (METI, 38).
Sedaj Marx poveže Epikurjevo gesto, ki se nanaša na gibanje atomov, s splošno gesto epikurejstva. Po Marxu je ta gesta abstrahiranje:
»Kakor se torej atom osvobodi svoje relativne eksistence, ravne črte, tako da abstrahira od nje, se odmakne od nje, tako se celotna epikurejska filozofija izogne omejujočemu bivanju povsod tam, kjer je treba pojem abstraktne posameznosti, samostojnost in zanikanje vsakršnega odnosa do drugega prikazati v njegovi eksistenci.
Tako je smoter delovanja abstrahiranje, izogibanje bolečini in zmedi, ataraksija. Tako je dobro beg pred slabim, tako je užitek umikanje pred bolečino. Končno, kjer se abstraktna posameznost prikazuje v najvišji svobodi samostojnosti, v svoji totalnosti, tam je na dosleden način vse bivanje tisto bivanje, ki se mu izogibamo […] (METI, 38-9).«
Poanta: Epikurejska deklinacija atoma je samo dosledna aplikacija epikurejskega nauka (drže do sveta) na osnovne bitnosti (atome).
Epikurjev »atom negira vsakršno gibanje in odnos, v katerem ga drugi določa kot posebno bivanje (METI, 39).« In naprej, »bivanje, na katerega se nanaša, ni nič drugega kakor on sam (METI, 39).«
»Kajti atomi so sami sebi svoj edini objekt, lahko se nanašajo le na sebe, torej, prostorsko izraženo, srečajo se tako, da je negirana vsaka relativna eksistenca, v kateri bi se nanašali na drugo; in ta relativna eksistenca je, kot smo videli, njihovo prvotno gibanje, padanje v ravni črti. Torej se srečujejo šele zaradi deklinacije od ravne črte (METI, 39).«
Zgoraj je bilo rečeno, da je pojem atoma dovršen šele z deklinacijo, le tedaj lahko nastopa kot osnovna bitnost, ki je vzrok vsega, sama pa brez vzroka. In naprej, takšen pojem atoma se udejani z repulzijo (odboj, odbijanje atomov, do česar pride po deklinaciji) (METI, 40).
Kar je bilo za Epikurja udejanjenje pojma atoma, je za Demokrita nujnost. Slednji v repulziji, zadevanju atomov vidi le materialno plat, razdrobljenost, spreminjanje; ne vidi pa kot Epikur ideje, po kateri je v odbijanju negiran vsak odnos do drugega atoma (negiran zato, ker ni determinizma), s čimer je lahko gibanje predstavljeno kot samoodločanje (METI, 40).
Epikur je tako dojel bistvo repulzije, Demokrit pa le njeno materialno eksistenco.
Lastnosti atoma
Razlike med Demokritom in Epikurjem so tudi pri pripisovanju lastnosti atomu.
Toda »to, da bi atom imel lastnosti, je v protislovju z njegovim pojmom; kajti kakor pravi Epikur, vsaka lastnost je spremenljiva, atomi pa se ne spreminjajo (METI, 41).«
Atomi, ki se skozi repulzijo združujejo, se razlikujejo (ločeni so s čutnim prostorom), čeprav so isti. To pa pomeni, da morajo imeti neke lastnosti. In pomembno, atom dobi z lastnostmi eksistenco (obstoj, bivanje). In še pomembneje, Epikur se jasno zaveda, da je ta eksistenca v protislovju s pojmom atoma. Atom je z eksistenco povnanjen, postane »od svojega bistva ločeno bivanje (METI, 41).«
Epikur zato vse lastnosti določa tako, da so same s sabo v protislovju. Demokrit tega ne počne, ne loči med pojmom atoma in njegovo eksistenco, lastnosti atomov misli le glede na naravo, ki je ustvarjena iz atomov (METI, 41).
Lastnosti, ki jih Epikur pripiše atomom, so: velikost (METI, 42-43), podoba (METI, 43), teža (METI, 43-44). Kako Epikur pripiše neko lastnost atomu in s tem ohrani razliko med pojmom (bistvom) atoma in njegovo eksistenco, si oglejmo na primeru velikosti. Če naj nekaj eksistira v materialnem svetu, mora imeti neko velikost. Toda Epikur jim pripiše negacijo velikosti, namreč majhnost in to neskončno majhnost – kar je ravno protislovno (METI, 43). To se zdi kot trik, namreč pripisovanje lastnosti kot negacijo te lastnosti.
Nedeljivost
Po Epikurju je torej atome mogoče spoznati z razumom, ker ne izpolnjujejo prostora. Toda atomi se ti elementi ne imenujejo zato, ker so najmanjša telesa, ampak zato, ker se v prostoru ne morejo deliti (so nedeljivi) (METI, 44). Tudi tukaj opazimo protislovje.
Epikur govori o telesnem (soma) na sploh (atomi in sestavljena telesa), kar se razlikuje od praznega, in o posebnem telesnem (atomih) (METI, 45).
Pomembno: »S kvaliteto je atom odtujen svojemu pojmu, hkrati pa se z njo dokonča njegova konstrukcija. Iz repulzije in z njo povezanih konglomeracij s kvalitetami opremljenih atomov nastane nato prikazujoči se svet. Pri tem prehodu iz sveta bistva v svet prikazovanja se očitno najbolj kričeče udejani protislovje v pojmu atoma (METI, 47).«
In naprej:
»Po tem, da Epikur to protislovje dojame in opredmeti v njegovi najbolj zaostreni obliki, ko loči atom, kjer postane baza prikazovanja, kot stoiheion od atoma, kot eksistira v praznem, kot arhe, se filozofsko loči od Demokrita, ki opredmeti le en moment. To je prav tista razlika, ki Epikura ločuje od Demokrita v svetu bistva, kraljestvu atomov in praznega. Ker pa je šele s kvalitetami opremljen atom popoln, ker lahko prikazujoči se svet izhaja šele iz popolnega in svojemu pojmu odtujenega atoma: pokaže Epikur to tako, da šele kvalitativno opredeljen atom postane stoiheion, ali da je šele atomon stoiheion opremljen s kvalitetami (METI, 48).«
Epikur torej razume protislovje med materijo in formo kot značilnost prikazujoče se narave, ki s tem postane podobna bistveni naravi atoma (kar velja za atom, velja za vso naravo). Poleg tega je prikazovanje dojeto kot odtujitev bistva, prikazovanje samo sebe udejanja skozi odtujitev (METI, 49).
Toda in to je osnovna Marxova poanta: Epikur bi se naj zavedal vseh teh protislovij, dojel bi jih naj kot protislovja same misleče zavesti:
»Kakor torej atom ni nič drugega kakor naravna forma abstraktnega posameznega samozavedanja: tako je čutna narava samo opredmeteno empirično, posamezno samozavedanje; in to je čutno. Čuti so zato edini kriterij v konkretni naravi, kakor je abstraktni um edini kriterij v svetu atomov (METI, 51).«
Ali drugače: »Tako kot je atom njegov princip, je atomističen tudi sam način njegove vednosti (METI, 46).«
Meteorji
Epikurjeva razprava o meteorjih pokriva njegovo teorijo o nebesnih telesih in z njimi povezanimi procesi. Ta teorija ni v nasprotju le z Demokritovim naukom temveč z nazorom celotne grške filozofije. »Čaščenje nebesnih teles je kult, ki ga slavijo vsi grški filozofi. Sistem nebesnih teles je prva naivna in naravno določena eksistenca dejanskega uma. […] Grški filozofi so […] v nebesnih telesih častili svojega lastnega duha (METI, 51).«
Epikur se torej postavlja po robu vsem. Grki so »nebo in gornji prostor dodelili bogovom, ker je edino nebo nesmrtno (METI, 52).« Ali drugače: nebo je neuničljivo, nenastalo, ne doleti ga nobena smrtna nesreča (METI, 52).
Po Epikurju »največja zmedenost v človeški duši nastane zato, ker imajo nebesna telesa za blažena in neuničljiva, hkrati pa temu nasprotne želje in dejanja, in ker iz mitov črpajo sum in nezaupanje (METI, 52).« In naprej, nič ne more nastati zaradi tega, ker bi tako zapovedali bogovi ali bog ali nekaj, kar je blaženo in neuničljivo. »Kajti dejavnost se ne ujema z blaženostjo, temveč nastaja kot slabost, strah in potreba, ki jim je najbolj sorodna (METI, 52).«
Tisto, kar je v oporo nebu, je tako človeška neumnost, praznoverje, a tudi neumnost in praznoverje sta Titana (tako kakor Atlas, ki v mitu podpira nebo). Epikur nenehno ponavlja, da meteorjev (nebesnih teles) ne smemo razlagati enostavno (absolutno), temveč na več načinov (o tem je bilo govora že zgoraj). »Tako o vzhodu in zahodu Sonca in Meseca, o naraščanju in pojemanju Meseca, o videzu obraza na Mesecu, o spreminjanju dolžine dneva in noči in drugih nebesnih prikaznih (METI, 53).«
Kaj je poanta? Zdi se, da je poanta čisto praktična – kako doseči ataraksijo in trdno zaupanje. »Naše življenje ne potrebuje ideologije in praznih hipotez, temveč to, da živimo brez vznemirjanja (METI, 53).« Zdi se torej , da je poanta tale: tam, kjer upravičeno ne moremo utemeljeno sklepati, kaj je res in kaj ni, morda vseeno poskušamo z razlago oziroma razlagami, kajti samo dejstvo razlaganja ukinja praznoverje (mit).
Ali kot pravi Marx: »Vsaka razlaga je dobra. Samo mitos naj bo odstranjen. Odstranjen pa bo, če sledimo fenomenom in iz njih sklepamo na nevidno. Treba se je držati prikazovanja, čutnega zaznavanja (METI, 53).«
Vendar mnoštvo razlag torej pomirja zavest in odstranjuje razloge za tesnobo – v kolikor izhajajo ti razlogi iz strašljivih mitičnih zgodb (METI, 53). Toda mnoštvo razlag hkrati ukinja tudi enotnost objekta (METI, 54), kar ni zanemarljivo.
»Tisti, ki se oklepajo enega načina razlage in izključujejo vse druge [denimo Aristotel], tisti, ki v meteorjih vidijo nekaj enotnega, torej večnega in božanskega [enotno, večno in božansko so sopomenke], padajo v domišljavo pojasnjevanje in v suženjske umetnije astrologov; prekoračijo meje fiziologije in se vržejo v naročje mita; skušajo dovršiti nekaj nemogočega in se mučijo z nesmiselnim; niti tega ne vedo, kje je ogrožena sama ataraksija (METI, 54).«
Epikur celo sklepa: »Ker bi večnost nebesnih teles motila ataraksijo samozavedanja, je nujna stroga posledica, da niso večna (METI, 54).« To pomeni, da se bojuje tako zoper astrologijo kot astronomijo – proti večnemu zakonu in umu v nebesnem sistemu. Pri njemu so »nebesna telesa opredeljena kot naključne kompleksije atomov, njihovi procesi pa kot naključna gibanja atomov (METI, 54).«
A to še ni vse.
Zgoraj je bilo rečeno, da je »to, da bi atom imel lastnosti, v protislovju z njegovim pojmom; kajti kakor pravi Epikur, vsaka lastnost je spremenljiva, atomi pa se ne spreminjajo (METI, 41).«
Toda nebesna telesa so prav sestavljena iz atomov in glede na vero množice, sodbo filozofov in pričevanje čutov (se pravi glede na različna pričevanja), so ta nebesna telesa samostojna in neuničljiva. S tega zornega kota nebesna telesa so kot atomi in to kot atomi, ki eksistirajo.
Zgoraj je bilo rečeno še, da epikurejsko filozofijo narave opredeljuje nasprotje med bistvom (pojmom atoma) in eksistenco (atoma), med formo in materijo. V nebesnih telesih pa je to nasprotje izbrisano (atomi v njih eksistirajo). Nebesna telesa torej kršijo zgoraj postavljene antinomije (prostislovja), že s tem, da so (in da so tako, kot so si predstavljali Grki) –antinomije vključijo vase in jih izbrišejo (METI, 55).
Če so omenjene Epikurjeve antinomije lastnosti reflektirajoče (njegove) zavesti, potem so se z nebesnimi telesi, kot so si jih zamišljali Grki, te antinomije preselile v nebesna telesa. Ali je to pomembno?
S tem, ko je »materija sprejela vase posameznost, formo, kakor pri nebesnih telesih, je nehala biti abstraktna posameznost. Postala je konkretna posameznost, občost. Abstraktno-posameznemu samozavedanju se torej v meteorjih nasproti blešči njegova postvarela ovržba, – obče, ki je postalo eksistenca in narava (METI, 55-6).«
Ko »narava postane samostojna, se samozavedanje reflektira v sebi, stopa ji nasproti v svoji lastni podobi kot samostojna forma (56).«
Marx pravi, da se v teoriji meteorjev prikazuje duša epikurejske filozofije narave. Nebesna telesa motijo njegovo ataraksijo, njegovo enakost s seboj, ker so občost, ki eksistira, ker se je v njih narava osamosvojila (METI, 56).
Lahko bi se vprašali zakaj? Ker samozavedanje postavi kot absolutno in svobodno, nekaj obče obstoječega in objektivno obstoječega pa temu nasprotuje, ker, kot se zdi, pred samozavedanje zopet postavi vprašanje determinizma.
Epikurjev princip razlage (kar Marx imenuje abstraktno samozavedanje) zato v meteorjih poskuša izničiti dejanskost osamosvojene narave, »kar je mogoče, je lahko tudi drugačno (METI, 56).« Epikur »zato polemizira proti tistim, ki razlagajo nebesna telesa haplos [enostavno, absolutno], tj. na določen način, saj je eno nujno in samostojno v sebi (METI, 56).«
Če je posamezno »samozavedanje postavljeno kot absolutni princip: potem je […] vsakršna resnična in dejanska znanost toliko ukinjena, kolikor posameznost ne vlada v naravi stvari samih (METI, 56).« Toda, pravi Marx, Epikur v isti gesti vseeno zruši to, kar pripada imaginirajočemu razumu (mitu) – abstraktno obče samozavedanje ima namreč v sebi nagon, da se potrjuje v stvareh tako, da jih negira (METI, 56).
A že to naredi Epikurja za največjega grškega razsvetljenca. Njegovo samozavedanje je izpeljano in dovršeno do skrajnosti, do zavestnega nasprotovanja (nasprotja) občemu (METI, 57).
Lukrec je to izrazil takole:
Gnusno očem je plazilo po tleh se življenje človeško,
dokler dušila ljudi religije silna je teža:
ta je molila glavo iz visokih nebesnih pokrajin,
z groznim pogledom odzgor pretila ubogim zemljanom.
Prvi si drznil je upreti v hudobo oči umrljive
mož helenske krvi in postavil srčno se po robu:
niso strašile ga bajke bogov, ne blisk ne grmljava,
jezno grozeč od neba; …
Zdaj za vračilo leži pod nogami premagana vera,
v tla poteptana, a nas – do nega je povzdignila zmaga.