Paolo Virno se v knjigi Slovnica mnoštva1 (podnaslovljeni »k analizi oblik sodobnega življenja«) loteva zahtevne in kočljive naloge določanja glavnih značilnosti sodobne postindustrijske družbe. Sodobnosti že po definiciji umanjka kritična časovna distanca do same sebe, zato predstavlja težaven hermenevtični problem, skoraj večji kot preteklost: preučevalec, ki se ga loteva, se ne sooča samo z množico dogodkov, za katere še ne more vedeti, kakšen vpliv bodo imeli na družbo in kateri bodo nazadnje postali »pomembnejši« od drugih, temveč na svoja pleča prevzema tudi odgovorno tveganje: če svoje analize napačno izpelje in utemeljuje ter posledično zasnuje zavajajoče teorije, lahko pozornost javnosti preusmeri na nebistvene elemente, s tem pa, nenazadnje, bistveno zmanjša možnost pravočasne regulacije tistih dejavnikov, ki utegnejo imeti negativne posledice za družbo. Tako je Virnova naloga nazadnje ne samo težavna, ampak tudi dokaj odgovorna.2
Morda je nekoliko presenetljivo, da knjiga, ki se ubada z družbeno problematiko, v naslovu vsebuje besedo »Slovnica«. Vendarle, izbira je metaforično precej upravičena, saj si Virno v knjigi zada iskanje, oziroma določanje, predikatov, ki jih lahko pripišemo besedi »mnoštvo«. S tem smo mimogrede opisali dve najpoglavitnejši značilnosti pričujočega dela: njegov osrednji koncept je namreč »mnoštvo«, beseda, ki je rabljena v opoziciji z vsem znano in do postindustrijske dobe teoretsko predvladujočo besedo »ljudstvo«, iskanje mnoštvu pripadajočih predikatov pa implicira pristop, ki ni zavezan določeni usmeritvi in paradigmi, temveč je širokopasoven – mnoštvu se skuša približati iz različnih miselnih tradicij, iz različnih zornih kotov in tako ponuditi čimbolj zaokroženo podobo tega sodobnega fenomena, kar zahteva: »/…/ dokaj raznoter konceptualni instrumentarij: antropologijo, filozofijo jezika, kritiko politične ekonomije, etično refleksijo. Kontinent mnoštva moramo obhoditi in pri tem večkrat spremeniti zorni kot.« (Virno: 8) Pred leti bi morda teoretska srenja menila, da takšen pristop, skorajda po vzgledu Feyerabendovskega »anything goes«, lahko obrodi zgolj zmešnjavo, ne pa plodnih nastavkov za nadaljnje razmišljanje. Toda, kot sem omenil že v zgornjem paragrafu, vsakršno tehtno opisovanje sodobnosti predstavlja trd hermenevtični oreh, kar se še posebej izrazito kaže v pomanjkanju in nezadostnosti besednjaka za opis fenomenov, s katerimi se na tem področju srečujemo – novo je težko opisati s starim. Tako Virnu dejansko ne preostane kaj drugega, kot da ubere več poti in skuša v mnoštvo prodreti z različnih strani, ter tako opomeni koncept, ki ga uvaja. Gotovo mu takšne palete predikatov ne bi uspelo sestaviti, če bi denimo izhajal samo iz marksistične kritike politične ekonomije. Virno tako glede svojega pristopa pravi še: »Koncept mnoštva morda zasluži enako obravnavo, kot jo je veliki francoski epistemolog Gaston Bachelard predlagal za probleme in paradokse kvantne mehanike. Bachelard je trdil /…/, da je kvantno mehaniko treba razumeti kot slovnični osebek, ki mora, če ga hočemo misliti adekvatno, imeti na voljo mnoge med seboj heterogene filozofske »predikate«: včasih je potreben kantovski koncept, včasih spet se za prodornega izkaže pojem, ki je prevzet iz gestalt psihologije, ali, zakaj ne, pretanjenost sholastične logike. To velja tudi za naš primer. Tudi mnoštvo je treba proučevati s pomočjo konceptov, ki smo jih pridobili na različnih področjih in od različnih avtorjev.« (Virno: 59)
Glede Virnovega pristopa je zanimiva še neka vzporednica, ki je sicer sam ne omenja, a se jo da opaziti: strukturna podobnost med mnoštvom in samim pristopom, ki se ga loteva. Tako kot je za mnoštvo značilna heterogenost, odsotnost enotnosti npr. v smislu obče volje, tako je tudi za Virnov pristop, kot rečeno, značilna večplastnost. Pri Virnu sovpadeta način mišljenja in struktura same družbe, metoda in sam predmet te metode. Virnovo mišljenje je na nek način že posledica samega mnoštva, je že rezultat družbe, znotraj katere deluje in razmišlja njen član Paolo Virno. Uspešnost njegovega pristopa je lahko impliciten pokazatelj, da je njegova analiza verodostojna: ne samo, da njegove teze opisujejo stanje sodobne družbe, temveč to stanje odseva tudi struktura njegove argumentacije. Toda to je že epistemološko-ontološki premislek, ki zadeva pogojenost in soodvisnost strukturiranosti argumentacije od družbene strukture, ki ga tukaj samo omenjam, dalje pa ga ne bom razvijal.3
V praksi Virnov polihroni pristop določanja koncepta mnoštva sestoji v glavnem iz treh faz: prva analiza se naslanja na Hobbesa, Spinozo, deloma tudi Kanta, Freuda in lingvistiko, skuša pa razmišljati o tradicionalnem paru bojazni in pribežališča, na katerem je zgrajena že Hobbsova politična misel. Virno ugotavlja, da danes družba ne nudi več nekega koda pravil ravnanja (življenja), h katerim bi se posameznik pred neznanim in tujim lahko zatekel v družbo, k njeni tradiciji. Druga analiza se posveča razmerju med pojmi dela, politike in intelekta, ki se znotraj mnoštva stapljajo v eno. Novodobni kapitalizem je vsrkal v krogotok blagovne menjave tudi tiste segmente, ki so včasih veljali za delu postranske – novodobni subjekt v resnici nikdar ne neha delati, tudi njegov počitek ustvarja presežno vrednost. Kot miselne reference tukaj Virnu služijo predvsem Aristotel, Arendtova in Marx. Tretja analiza govori o individuaciji, Foucaultovem pojmu biopolitike in vlogi telesa v produkcijskem poteku, pa tudi o čustvenih tonalitetah mnoštva, ki sta za Virna zvedavost in govoričenje. Ta koncepta sta povzeta iz Heideggerjeve filozofije eksistence, vendar izvzeta kritično: Virnu ni do brezpogojnega obsojanja, ki ga je denimo izkazoval Heidegger, ko je ta dva pojava smatral za pripadajoča nesamolastni eksistenci tubiti, temveč ju skuša pogledati z objektivnejše plati. Tripartitno analizo mnoštva zaključi deset Virnovih tez (v glavnem povzetek predhodnih izvajanj) o »postfordizmu«, še enem konceptu, ki ga srečamo pri Virnu in ki je postavljen kot mejnik med novodobno obliko tržnega gospodarstva za razliko od njegove predhodne »fordistične« oblike, ki je temeljila v glavnem na planskem gospodarstvu masovne proizvodnje (od tod tudi ime po Fordu, ki je v produkcijski proces prvič uvedel tekoči trak), s posebno mrežo socialnih institucij in ki je od delavcev zahtevala predvsem specializacijo (za opravljanje točno določene vloge v mašineriji kompliciranega poteka proizvodnje) ali pa golo, poneumljajoče odtujeno delo (mehanični gibi za tekočim trakom). V nasprotju s takim profilom, je za postfordističnega »delavca« značilen predvsem oportunizem, nenehno lobiranje, proizvajanje domislic (glavno orodje v njegovem delovnem kovčku je govor, s tem pa mnoštvo postane družba, ki je zgrajena na temelju komunikacije), a hkrati s tem bolj pestrim delavnikom tudi nenehen občutek ne-varnosti in ogroženosti, občutek izginotja socialne države, saj je s to reorganizacijo, tranzicijo gospodarstva, načeta tudi mreža socialnih transferjev, ki je temeljila na fordistični ekonomiji. Mnoštvo ima tako dve plati: po eni strani pretrga verige in se osvobodi produkcije za tekočim trakom v fabriki, a cena za to svobodo, ki jo mora družba plačati, je izguba njene stabilnosti in varnosti4: »Mnoštvo je način biti, način biti, ki danes prevladuje, in je, kot vsi načini biti, dvoumen: v sebi nosi tako pogubo kot odrešitev, mir in konflikt, hlapčevstvo in svobodo.« (Virno: 12)
Iztočnica za Virnovo razmišljanje o mnoštvu je kontroverza teoretikov 17. stoletja, ali naj za družbo, ki tvori državo, uporabijo ime »ljudstvo« ali »mnoštvo« (multitudo). Treba je opozoriti, da se izraz »ljudstvo« potemtakem človeku novega veka ni zdel tako samoumeven, kot je sedaj. Najbolj žgoči zagovornik izraza ljudstvo je bil Hobbes, medtem, ko se je Spinoza spogledoval z mnoštvom5. Nazadnje je prevladal prvi izraz. Le-ta se je veliko bolj skladal s prevladujočimi mnenji takratnih mislecev, saj je predstavljal enotnost mnogih, njihovo občo voljo in potemtakem nastavek za vznik absolutizma in nacionalnih, centraliziranih držav. Virno navaja Hobbesa: »Ljudstvo je nekaj, kar je eno, kar ima eno voljo in čemur lahko pripišemo eno dejanje.« (Hobbes, De Cive, navajam po Virno: 9). Nasprotno pa mnoštvo predstavlja neko (komajda) družbo, ki ni politično enotna, ki ni sposobna uveljavljati trajnih dogovorov in je skratka cel čas na robu naravnega stanja. Mnoštvo je potemtakem v očeh Hobbsa in sorodnih teoretikov predstavljalo nekaj, kar je nasprotno državi in organiziranemu človekovemu bivanju v skupnosti, podprtemu s pravnim in institucionalnim redom. Tako je seveda stanje družbe kot mnoštvo bilo potisnjeno na rob in je predstavljalo grožnjo obstoječemu družbenopolitičnemu redu. Idealizacija države kot enotnega ljudstva pa je imela, kot vsaka idealizacija, stranski učinek v obliki potlačitve mnoštva, njegove odstranitve iz državljanske zavesti, ki je naposled našlo zatočišče v sferi zasebnega. Virno trdi, da lahko par javno/zasebno razumemo na ozadju konflikta ljudstvo/mnoštvo, pri čemer je ljudstvo, ki je prevladalo, izobčilo mnoštvo, ki pa se je nato preoblikovalo v to, kar smo še do nedavnega imenovali zasebnost. V državljanovi zasebnosti so našla mesto vsa tista prepričanja in nagnjenja, ki niso sodila pod okrilje občega. V sodobni družbi pa, tako ocenjuje Virno, ostro nasprotje med zasebnim in javnim bledi, če ga je sploh še mogoče natančno določiti: »Mislim pa, da je v današnjih oblikah življenja /…/ mogoče neposredno zaznati dejstvo, da tako par javno-zasebno kot par kolektivno-individualno ne zdržita več, luknjata zrak, vzplamenita. Kar je bilo strogo ločeno, se zliva in sopostavlja.« (Virno: 11)
Ljudstvo je nekoč človeku pomenilo tudi zatočišče, domačnost pred neznanim, negotovim in strašljivim. Predstavljalo je pribežališče pred izkušnjo negotovega sveta, saj je ljudstvo (ali ožje: skupnost) nudilo pribežališče s svojimi navadami in običaji. Virno se pri obravnavi strahu in tesnobe nedvoumno opira na Heideggrovo analizo, pri čemer je strah občutje pred nečim konkretnim, denimo plazom, tesnoba pa človeka zajame ob njegovi izpostavitvi svetu, njegovemu negotovemu bivanju in zato, ker je tako splošno čustvo, nima nobenega določenega objekta. To hkrati pomeni tudi, da se pred strahom lahko obvarujemo, pred tesnobo pa, dokler živimo, nikakor ne: če je strah relativen, je tesnoba absolutna. Po Virnovem mnenju v mnoštvu ni več ostre ločnice med obema občutjema, in sicer iz treh razlogov: prvič, danes ne obstajajo več prvobitne skupnosti, ki ne bi že izkusile nenehnih novosti in sprememb, ter bi tako lahko vztrajale s svojimi navadami in običaji ter tako mašile luknjo »groze bivanja«; navajeni smo na nenehne spremembe in stalno spreminjanje konteksta našega življenja, to pa nas neprestano postavlja nasproti svetu. V tem nenehnem vrvežu sprememb se počutimo nekako gole pred svetom: življenje je nenehno tvegano. Hkrati imamo tudi občutek izgubljenosti, saj ni več nekih trdnih točk, po katerih bi se lahko orientirali. Ker ni več ljudstva, ki bi predstavljalo »notri« nasproti »zunaj« sveta, se tudi strah zmerom bolj preliva v tesnobo. Drugič, če je včasih bil samo strah javni občutek, tesnoba pa zasebni, saj je izpostavljenost svetu posameznik občutil samo v svoji intimi, denimo takrat, ko je zapustil pribežališče skupnosti in odšel v »širni svet«, je danes postal javen tudi občutek tesnobe. Ravno občutek tesnobe je po Virnovem (in seveda Heideggrovem!) mnenju tisti, ki v najgloblji notranjosti biti veže sodobne ljudi: »Mnoštvo druži nevarnost, ki izhaja iz ‘izgube domačnosti’, iz vsestranske izpostavljenosti svetu.« (Virno: 19). Kot tretje, Virno preučuje odnos med bojaznijo in pribežališči. Glede tega odnosa je zelo pomembno dvoje: varovanje ni kasnejše od nevarnosti, temveč se človek že od vsega začetka varuje in dejstvo, da se kot pribežališče pogosto – paradoksno – kaže zlo: zatekanje k nacionalizmu in ksenofobiji se lahko ljudem varljivo kaže kot nekaj, kar jih bo obvarovalo pred izginotjem. Za mnoštvo pa je še posebej značilno nenehno nihanje med različnimi strategijami pomiritve.
Posebno mesto, ki danes mnoštvu služi kot pribežališče, kot točka orientacije, najde Virno v tako imenovanih »občih mestih«; izraz je vzet iz Aristotelove retorike in z njim so mišljena tista mesta v jeziku, v načinu komuniciranja, ki se jim noben govorec ne more izogniti, ker so tako splošna: predstavljajo najbolj grobo okostje jezika, njegovo golo ogrodje. Če bi Virnu priskočili na pomoč z Wittgensteinom, ki je med prvimi izpostavil obvezujočo vez med jezikom in življenjskimi oblikami, bi lahko rekli, da so ta obča mesta najsplošnejše jezikovne igre, ki sestavljajo jezik. Toda zakaj so ravno ta obča mesta, javni intelekt, pribežališče mnoštva? Ravno zaradi svoje popolne splošnosti in abstraktnosti – ker gre pri mnoštvu za izgubo domačnosti, za dezorientiranost, mu preostane samo še navezava na nekaj, kar je najsplošnejše, kar tvori najbolj zunanje ogrodje družbe – in to je ravno javni intelekt. Posamezniki v mnoštvu se v vseh posameznih situacijah, v takšnih, kjer so pred izgubo domačnosti veljali določeni kodeksi ravnanja, lahko sklicujejo samo še na javni intelekt. Na tej točki Virno povleče zanimivo in domiselno povezavo z Aristotelom: Aristotel pravi, da se mora, če želi neovirano misliti, vsak mislec oddaljiti od vsakodnevnega vrveža in s tem postati »tujec«. Perspektiva pa je tudi obratna: vsak tujec je hkrati tudi mislec. Napreči mora ves svoj abstraktni intelekt, da se znajde v tujem okolju, ki ga ne pozna. Danes je osnovna izkušnja človeka mnoštva ravno tujost in s tem se tudi po tej strani ponuja javni, abstraktni intelekt kot edino pribežališče mnoštva.
Pribežališče mnoštvu zaradi njegove temeljne izkušnje tujosti sveta je torej najabstraktnejša človeška poteza, namreč javni intelekt. Tako je mnoštvo vendarle pogojeno z nekim »enim«, »občim«. To pa se zdi v nasprotju s tem, kar smo dejali na začetku, ko smo mnoštvo zoperstavili ljudstvu: prej je namreč mnoštvo nastopalo kot protipol ljudstvu, ki je eno. Da bi to navidezno zagato pojasnili, je potrebno poudariti, da to »eno« mnoštva ni »eno« ljudstva. Razlika je v tem, da se pri ljudstvu posamezniki združijo v eno, v občo voljo (kar Virno poimenuje »sredotežno« gibanje ljudstva, saj je usmerjeno k enemu), pri mnoštvu pa izhajajo, se razpršijo iz enega, ki je javni intelekt (zato »sredobežno« gibanje mnoštva). Eno ljudstva je država, eno mnoštva pa javni intelekt, nekaj skrajno abstraktnega in občega.
Druga večja tema Virnove analize koncepta mnoštva je, kot sem omenil uvodoma, zavračanje trodelne razdelitve na delo, politiko in intelekt, ki se je ustalila skozi zgodovino, najprej pri Aristotelu, kasneje, v dvajsetem stoletju, pa še posebej pri Hannah Arendt. Ta klasična tridelna razdelitev človekove dejavnosti zameji tri področja, ki so sicer v stiku, a so bistveno različna: delo je organska izmenjava z naravo in predvsem proizvodnja novih predmetov, intelekt je tradicionalno (kot smo to videli že zgoraj pri Aristotelu) samotarsko opravilo, refleksija, ki poteka odmaknjena od sveta, s tem pa je to tudi dejavnost, ki je pojmovana kot strogo zasebna. Politika oziroma politično delovanje je, podobno kot delo, pojmovano kot spreminjanje, toda za razliko od dela, kot spreminjanje družbenih odnosov; politika je tako tudi nekaj, kar je javno, v opoziciji z intelektom, sooča pa se s kontingenco in je zapisana naključju in možnemu, nepredvidljivemu. Virnova poanta je, da je ločnica med delom in politiko v postfordistični družbi izginila. To tezo skuša potrditi z analizo sodobnega dela, ki ima po njegovem mnenju lastnost »virtuoznosti«. To virtuoznost lahko razumemo kar blizu njenemu običajnemu pomenu – namreč obvladovanju nekega performansa. Postfordistično delo ni delo, ki bi imelo svoj cilj zunaj sebe, ni delo, ki bi proizvedlo nek izdelek, ki je od tega dela neodvisen. V tem je prva analogija postfordističnega delavca z virtuozom, čigar nastop je ravno tako sam sebi namen. Druga paralela je v občinstvu: tako kot nastop virtuoza, tudi postfordistično delo potrebuje drugega oziroma svoje občinstvo – delavci v postfordistični družbi morajo biti nenehno drug drugemu na očeh, v komunikaciji z ostalimi, kar, rekel bi, pojasnjuje tudi nepredstavljiv razmah telekomunikacij in nenazadnje pokaže, od kod izhajajo dandanes široko rabljene krilatice »družbe znanja« in še posebej »informacijske družbe«. S tem pa, ko takšno delo zmerom potrebuje drugega, postane hkrati tudi hlapčevsko delo; takšen način dela razvija mrežo medsebojnih odnosov velike odvisnosti – postfordistični delavec je odvisen od drugega. Toda, med virtuozom umetnikom in postfordističnim virtuoznim delavcem obstaja tudi velika razlika: medtem, ko ima prvi za svoj nastop neko »podlago«, nek vnaprejšnji koncept, kot denimo violinist notni zapis, se mora postfordistični delavec znajti brez takšne, vnaprej pripravljene opore. Edina partitura, ki jo delovna sila v mnoštvu premore, je javni intelekt – tisto eno mnoštva, ki je, kot smo zgoraj opisali, edino, v čemer mnoštvo najde svojo oporo.
To, da je delo na določeni stopnji razvoja produktivnih sil družbe »virtuozno«, takšno, ki zahteva nenehno komunikacijo delavcev, njihovo medsebojno soodvisnost in neprestano izumljanje novih načinov proizvodnih procesov, seveda ne pomeni, da v postfordistični družbi ni več tekočih trakov, da je običajna produkcija izdelkov zamrla; to bi vsekakor bilo že s čisto empiričnega stališča povsem napačno gledanje. Kar želi Virnova ideja o virtuoznosti postfordističnega delavca povedati, je to, da je delavec (pa četudi za tekočim trakom) dobil novo vlogo v proizvodnem procesu. Če se je v času fordizma od njega pričakovalo, da bo molčal in delal, se sedaj od njega pričakuje, da bo med delom govoril – namreč izumljal nove domislice, dajal predloge za izboljšavo produkcijskega postopka, ipd. V postfordizmu delavec dobi novo nalogo, ki je v tem, da mu je naloženo usklajevanje, organizacija in komunikacija s preostalim delovnim kolektivom, česar v fordizmu ni bilo – tam je delavec samo zapolnil mesto, ki je bilo že vnaprej odrejeno s strani vodstva in je zvečine zahtevalo samo določene »mehanične« spretnosti, ne pa tudi govorno-političnih, skratka »virtuoznih«. Virno pravi: »/…/ ko so delavci [v fordizmu ] našli način, kako opraviti delo z manj napora, z dodatnim odmorom itd., je hierarhija podjetja to minimalno pridobitev, tudi spoznavno, izkoristila za spremembo organizacije dela /…/ [v postfordizmu pa] imamo opraviti s pomembno spremembo, ko je naloga delavca ali uradnika v določeni meri prav iskanje načinov, trikov, rešitev, ki bodo izboljšali organizacijo dela. /…/ Ista sprememba, kot rečeno, doleti tudi kooperacijo: ni isto, če delavce dejansko koordinira inženir ali če od njih terjamo, da izumljajo in proizvajajo nove kooperacijske postopke. V tem primeru skupno delovanje, jezikovna interakcija ne ostaja več v ozadju, ampak stopa v ospredje.« (Virno: 47-48)
Posebnost posfordistične produkcijske družbe je posledično v tem, da virtuozno delo brez izdelka, ki ima svoj smoter v sebi, proizvaja – presenetljivo – presežno vrednost. To je novost, ki je denimo begala Marxa – zanj je bilo intelektualno delo, ki se ni končalo v od sebe neodvisnem izdelku, v resnici hlapčevsko delo, ki ni proizvedlo presežne vrednosti. To Marksovo pojmovanje je pomenljivo: virtuozno delo je vse do postfordizma štelo enako kot »osebne storitve«, denimo delo natakarja ali pianista. Virnov primer je ilustrativen: za natakarja, govorca, pianista, duhovnika človek, po tradicionalnem gledanju, odšteje nekaj denarja v smislu sprotnih »stroškov« za »osebne storitve«. Nihče ne bi pomislil, da bi v te poklice denar »investiral«. V postfordizmu se situacija obrne: priča smo »tovarnam idej«6. Virno pravi, da je v fordizmu industrija produktivnih sil predstavljala industrijo strojev, ki so poganjali proizvodnjo; v postfordizmu pa je industrija produktivnih sil industrija komunikacijskih sredstev, industrija izumljanja novih načinov komunikacije. To seveda ni mišljeno v smislu hardverske podpore komunikacijam, npr. izgradnja omrežij in infrastrukture, temveč v smislu novih in novih oblik nagovora (denimo kupcev), dialoga, ipd.
Še ena Virnova ugotovitev si na tem mestu zasluži omembo: Virno ugotavlja, da se niso uresničile črnoglede napovedi teoretikov prve polovice dvajsetega stoletja (Adorno, Horckheimer, idr.), namreč da bosta naposled tehnizacija in tekoči trak zavladala tudi na področju »človekovega duha«, temveč se je zgodilo nekaj nasprotnega – področja, ki so se umikala tehnizaciji, namreč nepredvidljivost, neformalnosti, prebliski novih idej, so prevladali kot glavni kapitalistični produktivni načini (post)moderne dobe. Za Heideggra je recimo napredek tehnologije, ki se je polaščala čedalje večjih segmentov človekovega življenja, predstavljal izredno pesimistično napoved: človeka bo naposled zasužnjil »sestav« (Gestell), ki je značilen za dogodje (Ereignis). Bojazen je bila, da bo človek postal popolnoma podrejen mehanično-tehnični produkciji, tako da se bo razmerje upravljalec-upravitelj zamenjalo: človek bo postal drobni kolešček v mašineriji tehnokratske produkcije. Toda po Virnu se je zgodilo nekaj drugega: tiste značilnosti človeškega delovanja, ki so se upirale tehnologizaciji, so v boju zmagale. Toda to je bila Pirova zmaga – kapitalizem jih ni pustil ob strani kot otoček neomadeževane narave. Nasprotno: ni jih sicer vsrkal skozi mašinerijo, jih pa je zato zapopadel v njihovi »goloti«, kot take. Sodobna proizvodnja ni zadušila človekove inovativnosti in kreativnosti z mehanizacijo, temveč je to kreativnost brutalno posrkala kot golo produkcijsko sredstvo. Najbolj »naravne« stvari v življenju so postale vir in gonilo proizvodnje.7 Od tukaj tudi z drugega zornega kota razumemo Virnova izvajanja o sesutju tradicionalnih opozicij javnega in zasebnega: če je življenje kot tako stvar produkcije, je jasno, da zasebna sfera izginja, hkrati pa metamorfozo doživlja tudi javna sfera: lep empirični primer za to je, po mojem mnenju, na eni strani, v sesutju zasebne sfere, vznik resničnostnih šovov (bodi to kar si in služi), na drugi pa izginjanje osrednje točke oblasti (izginjanje ljudstva z občo voljo, nedoločen vpliv predstavniške demokracije in njene vlade) in prevzem le-te s strani administracije in birokracije,8 kar je seveda povezano tudi s tem, da »politika« izgublja državniško mesto in postaja zmerom bolj oportunistično komolčanje posameznika.
V zadnjem, tretjem, delu svoje analize koncepta mnoštva, se Virno osredotoči na štiri predikate, in sicer načelo individuacije, pojem biopolitike, določitev čustvenih tonalitet mnoštva in kot zadnje, na govoričenje in zvedavost.
Po Virnovem mnenju sodobne družbe ne tvorijo individuumi, ki so združeni v neko skupnost, temveč je slika ravno obratna: pojem in vsebina individua je določena z načelom individuacije mnoštva, skratka z načelom, procesom, ki individue šele konstituira. Ta proces pa ni nikoli dokončan in s tem je subjekt presečišče, lahko bi rekli, občega in posameznega. To, kar je v individuu obče, je prvič gola biološka narava vrste, se pravi telo s svojimi lastnostmi (npr. čutenja), drugič je to jezik, ki je po svoji naravi obči in kot tretje produkcijski odnosi.
Biopolitika je pojem, ki ga je uvedel Foucault in je odtlej precej priljubljen v sodobnih debatah. Gre za to, da je na politično prizorišče stopilo upravljanje z življenjem kot takim. V času mnoštva je to še posebej razumljivo: življenje kot tako namreč predstavlja delovno silo, čisto zmožnost dela, ki jo moramo sicer ločevati od konkretnega dela. Kadar namreč v produktivno prakso vstopijo najsplošnejše lastnosti človeške vrste, kot je zmožnost govorjenja, je skoraj samoumevno, da se bo kot delovna sila smatralo že kar samo golo življenje.
Čustvene tonalitete mnoštva, kot Virno poimenuje sicer heideggerjanski koncept »razpoloženja«, se kažejo v razpoloženjih oportunizma in cinizma: o oportunizmu sem že govoril kot o domala differentia specifica delavca-politika. Cinizem pa je posledica skrajne nestabilnosti, negotovosti članov sodobne družbe in njihovo prepoznavanje arbitrarnosti vseh »pravil igre«: edino pravilo je na koncu zgolj brutalno samouveljavljanje, samopotrjevanje. Koncept čustvenih tonalitet seveda pretendira na univerzalnost – ne želi biti zgolj skupek naključnih občutij, ki se tu in tam pojavijo pri določenih posameznikih. Želi biti način biti mnoštva, se pravi neka osnovna izkušnja sveta, ki je nujno lastna vsakemu posamezniku, v kolikor je ta del družbe.
Govoričenje in zvedavost, zadnja predikata mnoštva, ki ju analizira Virno (gotovo pa ne tudi poslednja predikata), ponovno izhajata iz heideggerjanskega besednjaka. Tudi tukaj gre v osnovi za reči, ki sem jih v tem seminarju že poudaril, zato jih bom opisal na kratko. Za Heideggerja sta govoričenje in zvedavost nesamolastna, neavtentična načina biti tubiti. Govoriči in zvedavo pogleduje tista tubit, ki – lahko bi rekli – zabušava. Če je temeljni eksistencial skrb in priskrbovanje, govoričenje in zvedavost kot atributa ne-dela nimata mesta v samolastni eksistenci tubiti. Človeka samo odtujujeta od bistvenih potez njegovega življenja, od soočenja s poslednjo bitno zmožnostjo, namreč smrtjo, s končnostjo njegove eksistence. Ko tubit govoriči in zvedavo pogleduje, zapada »se-ju« (das Man), namreč počne to, kar »se dela«, kar je »v navadi«, čeprav se nazadnje izkaže, da konkretnega subjekta tega vsesplošnega in priljubljenega delovanja sploh ni – je zgolj ta brezimni »tako-se-pač-dela«, pri tem pa je nemogoče s prstom pokazati na nekoga določnega, ki dejansko to počne. Ni težko ugotoviti, da Heidegger nasproti govoričenju in zvedavosti postavlja pristno govorjenje, ki ni samo sebi namen in zanimanje, ki ni gola radovednost. No, Virno pa ugotavlja, da sta v postfordistični družbi govoričenje in zvedavost kot dejavnosti, ki sta sama sebi namen, najosnovnejše produkcijsko sredstvo, podobno kot je virtuoznost – ki ravno tako nima ničesar izven sebe – najosnovnejša predispozicija postfordističnega delavca.
Kaj dodati kot rezime Virnove monografije? Gotovo, kot sem poudaril na samem začetku, stopa na nova področja družboslovnih znanosti, s tem pa je tudi kritično ocenjevanje zelo težko: pravilnost analiz bo pokazal čas. Gotovo pa lahko z lastnimi opažanji in izkušnjo pritrdimo osnovnim Virnovim intuicijam glede stanja sodobne družbe, namreč velike razpršenosti družbe in vse daljšim, tako rekoč doživljenjskim delavnikom, ki vase posrka vse, še tako intimne dele osebnosti in jih postavi na svetovno tržnico, pa tudi osnovnim razpoloženjem novodobnih subjektov. Vendarle se mi zdi, da lahko podam dve kritiki Virnovega besedila, ki se tičeta njegovega znanstvenega pristopa, tokrat z nekoliko druge perspektive, kot smo jo ubrali na začetku: prvič je tukaj pomislek glede rabe določenih besed ali fraz, ki jih Virno pobere iz (heideggerjanske) tradicije. Seveda ni teoretika, ki se ne bi opiral na neko tradicijo in v tem dejstvu zagotovo ne more biti nič spornega. Toda heideggerjanski besednjak ima lastnost, da je poln izrazov, ki na marsikaterega bralca delujejo nerazumljivo (npr. čustvene tonalitete, bitni način, nesamolastnost), čeprav dejansko niso tako nerazumljivi, sploh pa ne nenadomestljivi z bolj vsakdanjim izrazjem, in velika škoda je, da je besedilo zaradi tega za koga morda nedostopno. No, v tem besednjaku se mi zdi sporno govorjenje o bitnem načinu in temeljnih razpoloženjih mnoštva, ki imajo univerzalistično pretenzijo: gotovo je, milo rečeno, pogumno trditi, da je vsak član mnoštva nujno oportunističen in ciničen. To skoraj zanesljivo ne drži in ugovor v smislu, da potem posameznik, ki ni cinik in oportunist, čeprav ima vse ostale ključne lastnosti, pač ni član mnoštva, ne vzdrži, saj tako izvorno tezo spremenimo v navadno tavtologijo in ne opis neke realnosti: lastnost ne more biti obenem značilnost, ki jo iščemo in izvorno postavljena definicija.9 Tudi ugovor, da posamezniki niso ciniki in oportunisti v površinskem, ampak nekem širšem in globjem – morda bitnem – smislu, preprosto ne vzdrži, saj bi to pomenilo, da je tudi načelen in dobrodušen posameznik oportunist in cinik; to zatekanje k domnevno globjemu pomenu besede se na koncu izteče v brezpomenskost izvorne besede – če je vsak, tudi načelen človek, oportunist v globjem smislu, zakaj potem ne bi smeli reči, da je tudi vsak, četudi oportunist, v globjem smislu načelen? S tem pa pridevnika »načelen« in »oportunističen« povsem zgubita svoj pomen, tudi globji, saj med njima ni več nobene razlike. Toda naj po tej kritiki takoj dodam, da se z Virnom vseeno strinjam in mu priglašujem, da je splošno in večinsko razpoloženje mnoštva oportunizem in cinizem: rad bi samo omilil pretenciozno univerzalistično stališče, da je nujno tako za vse člane mnoštva Iin ne morda »samo« za večino), ki po mojem prepričanju škodi kredibilnosti sicer pravilnih Virnovih tez. Druga moja kritika Virna je opažanje, da v njegovem besedilu, ki je sociološko, ekonomsko, politično (tudi filozofsko, seveda), ni nobene reference na sociološke empirične raziskave. To je lahko velika pomanjkljivost besedila, ki želi biti znanstveno. Grozi mu nevarnost, da je percipirano kot armchair science, kar pa za delo misleca, ki je bil sicer sam družbeno aktiven in dobro pozna razmere na terenu, načelno ne bi smelo veljati.