(1. del)
Morebiti najbolj originaren prispevek Junga je v vpeljavi pojma smisla (der Sinn), ki se nam daje skozi koncept arhetipa kot simbola. Z vpotegnitvijo tega pojma se njegov celoten, v osnovi globinskopsihološki prispevek postavlja na filozofsko izhodišče, s tem pa prihajamo na najtežji del Jungove psihoanalitske misli nasploh, saj z vpeljavo funkcije smisla nikoli ne pridemo daleč, če vztrajamo zgolj v kontekstu psihologije. V tem kratkem članku bi rad opozoril, da na primer Heidegger ne počne prav nič drastično drugačnega od jungovske ideje arhetipov, ko govori o svoji analitiki biti (Sein), in da je mogoče pokazati na kar nekaj vzporednic med Jungovo zasnovo psihološkega arhetipskega izkustva ter eksplikacijo nekaterih osnovnih fenomenoloških izhodišč, kot jih najdemo pri Husserlu in Heideggru.
Vprašajmo se torej, v čem je jungovsko fenomenološko izhodišče. Očitno je, da v filozofski analizi arhetipov in simbolov za osnovni horizont pristopa ne bomo mogli izbrati husserlovskega nivoja sveta življenja (die Lebenswelt), prav tako pa tudi ne heideggrovskih eksistencialni modusov, saj zahteva Jungovo stališče nekaj bolj fundamentalnega. Najpomembnejše dejstvo v povezavi z arhetipi je njihov primarno ontološki status, saj so pri Jungu uporabljeni kot nekaj, kar ves čas referira na način, kot ga ponuja filozofska antropologija.
Tako imenovani hermenevtični pristop je v zadnjih desetletjih poskrbel tudi za nove metodološke možnosti v razvoju razumevanja psihoterapije. Takšen pristop izhaja iz spoznanja, da sta fenomenološka in eksistencialna analiza tesno povezani s samo psihoterapevtsko problematiko. Ob tem igra najpomembnejšo vlogo koncept razumevanja (Verstehen), ki se nam poraja v obeh sferah. Očitno je, da je mogoče primerjati povsem globinskopsihološka spoznanja, o katerih govori Jung, s samimi hermenevtičnimi principi.
Predmet Jungovega zanimanja je vprašanje smisla/pomena, ki se manifestira v svetu izkustva, tj. husserlovskem svetu življenja. Takšna zastavitev neizogibno vodi v odpiranje problematike odnosa do sveta, posameznega bivajočega (Seindes) v njem, s tem pa do vprašanja intencionalnosti. V fenomenologiji gre v grobem za pojavljanje smisla (Sinn, toda pri Husserlu tudi Noema) v samem izkustvu zavesti. Takšno izkustvo se vselej usmerja na nekaj, kar je zunaj nje same, tako da je vedno izkustvo von etwas. Husserl jo imenuje Noesis. Intencionalnost ne obstaja v konkretni formi: smisel se nam daje zgolj prek razumevanja in se z njim tudi spreminja. Zdi se, da Jung verjame v natanko takšno strukturo intencionalnosti, ko govori o pojavljanju smisla. Ko se smisel nečesa porodi v zavesti, četudi v nezadostni in nejasni obliki, se eo ipso ustvarja tudi funkcija pomena v svetu življenja. Konstitutivni princip v takšnem procesu organizacije značilnosti smisla je razmerje med človekom, čigar zavest je nosilec smisla, ter svetom kot totaliteto vseh individualnih form bivajočega. Pomen se konstituira na podlagi tega, na kakšen način se svet življenja samemu subjektu daje – na podlagi tega bomo lahko govorili o nevrotičnem, psihotičnem ali kakšnem drugem stanju pri njem.
Če se Husserl ukvarja s filozofsko konstitucijo sveta življenja, se Jung z njegovo empirično organizacijo. Velja omeniti, da epistemološki interes prvega ne posega v območje abnormalnega, tj. v svoji analizi jemlje konstituiranje sveta pod predpostavko “normalnosti”, medtem ko so za Junga pomembna vsa empirična variabilnosti izkustva. To sicer še ne pomeni, da husserlovska fenomenološka analiza izključuje možnost organizacije sveta na nezavedni ravni, toda vendarle se zdi, da ne more razložiti vseh tistih sfer izkustva, ki jih imamo za psihopatološke.
Jung ves čas razlikuje med že vselej danimi arhetipi, ki jih moramo vzeti v njihovi nasebnosti (an sich), po drugi strani pa govori o arhetipskem izkustvu. V njegovi definiciji je ’arhetip na sebi’ “modus izkustva brez določene vsebine”. Razen tega je arhetip nekakšna struktura instinkta, kot pravi. Prav očitno je torej, da arhetip v tako definiranem smislu ni psihološki koncept, temveč se nanaša na fundamentalne ontološke pogoje, ki človekovo izkustvo šele omogočajo. To predpostavlja, da je tisto, kar raziskujemo, neodvisno od strukture zavesti, o kateri nam govori Husserl, in slednji ves čas predhodi, kar pomeni, da imamo opraviti z globljo in bolj fundamentalno strukturo od same zavesti. Za razliko od njega je samo arhetipsko izkustvo – pač zaradi tega, ker je izkustvo – vedno stvar psihologije.
Pri Heideggru je osnovno nediferencirano stanje, iz katerega se potem vzpostavlja cel razvojni niz realizacij človeške eksistence, imenovano kot Befindlichkeit, nahajanje. V izhodiščnem stanju nahajanja se človek prvič napoti procesa realizacije dokoplje do minimalnega razumevanja svoje lastne biti. V tem modusu se človek dojema na način, ki izključuje vsakršno formo njegove realizacije in se razume kot zgolj eksistirajoč.
Takšno primarno izkustvo eksistence je tisto, v kateri se Dasein – zgolj empirično nedefinirana možnost človeka – srečuje (begegnen) z dejanskim svetom znotraj individualne življenjske situacije. V takšnem soočanju se človek srečuje s tako imenovano eksistencialno izbiro, v kateri se dana možnost eksistence realizira, druga možnost pa ostane nerealizirana (banalno: aktualizacija kot moški ali ženska, črna ali bela polt, toda nikoli oboje). V takšnem srečevanju začenja svet postajati diferencirano bivajoče (Seiende), eksistenca pa se vzpostavlja šele v razmerju do ostalega bivajočega, ki ga prinaša in dopušča vsakokratna specifična življenjska situacija. Posebnega pomena tukaj je postavitev smisla, ki se dogaja v razmerju do zavesti, saj je slednja vedno v nekem strukturnem odnosu do sveta, ki mu pravimo intencionalnost. Okvir, v katerem se artikulira zavest, pa je vselej že omejen in usmerjan z danostjo, ki ji Heidegger pravi predontološko razumevanje biti (vorontologische Seinverstaendnis), ki je izšlo iz primordialnega razumevanja, pogojenega z eksistencialno izbiro. Če je na primer v eksistencialni izbiri nekdo aktualiziran kot ženska, bo zanj sposobnost in možnost materinstva stvar primordialnega razumevanja biti, ki bo pokrivala njegovo preddisponiranost zanj.
(2. del)
Arhetipsko izkustvo kot psihološka komponenta v pojmu arhetipa je po Jungovem mnenju najbolj bazično in tudi najbolj “primitivno” stanje v organizaciji zavesti, s tem pa nekaj, od koder je šele potrebno začeti analizo funkcije smisla. Isto izkustvo tvori verjetno najširši okvir posameznikovega odnosa do sveta. V fenomenološkem jeziku bi to pomenilo, da obstaja stanje, v katerem ni prisoten noben specifično artikuliran horizont, potencialni smisel pa se ne vzpostavlja na podlagi značilnosti smisla, ki bi ga ponujal nek objekt. Obstaja torej zgolj stanje zavesti, v katerem sta izkustvo in smisel (lahko bi rekli Noesis in Noema) še zmerom nerazločena enost. Realnost kot takšna se za posameznika še ni diferencirala v mrežo različnih relacij, saj za vse individuume skupaj še zmerom obstaja fenomenalna enakost vseh razmerij do sveta kot nekakšna totalnost. Heidegger bo govoril o istem, ko bo govoril o primarne zavestnem stanju določenosti (Gestimmtsein, Stimmung). Na psihološki ravni bo Jung govoril o kolektivnosti psihološkega doživljanja, ki ga bo vpeljal s koncepta kolektivnega nezavednega, toda analogija med heideggrovskim elementarnim stanjem izkustva in jungovskim arhetipskim izkustvom se zdi popolna. Različna ostaja zgolj osnovna naravnanost obeh koncepcij: za Heideggra bo primarno izkustvo tisto, ki izhaja iz tesnobe (Angst), za Junga bo takšno izkustvo numinozno, sveto.
Takšno fenomenalno začetno stanje seveda lahko vzamemo zgolj za izhodiščno točko v analizi zavesti. Lahko bi na primer domnevali (kar bi blo v skladu s Piagetovimi dognanji), da se zgoraj opisani fenomenalni pogoji izražajo v prvih dneh življenja otroka kot prevladujoč način izkustva, lahko pa tudi kasneje v stanjih globokih depresij, v sanjah ali psihotičnih fantazijah. Drugače rečeno: lahko bi verjetno našli kar nekaj psiholoških situacij, v katerih prihaja do regresije v primitivni modus izkustva, ta slednji pa v bistvu empirično potrjuje fenomenološko izhodišče.
Ob ponujeni komparacij obeh izhodišč je potrebno pripomniti, da primerljivost med jungovsko psihološko analizo in heideggrovsko ontološko vseeno ni popolna. Če lahko heideggrovsko “metodo” presadimo na tla analize arhetipa na sebi, ki predstavlja eksistencialno strukturo arhetipskega izkustva, pa se nadaljnja analiza arhetipskega sveta v razmerju do sveta pokriva izključno z filozofsko fenomenološko analizo, ki pa je Jungova teorija o arhetipih ne premore. Kar v njegovi psihoanalitični metafiziki dejansko pogrešamo je bolj razdelana analiza, ki bi nam razložila začetne okoliščine zavesti. Res je, da nam Jung ponudi cel kup imen za različne arhetipe – od Anime, Animusa, Velike matere, Modrijana, Sebstva etc. ter poskuša z njimi opisati diferenciranost različnih izkustev. Toda na kakšen način se realizira to izkustvo? V jeziku eksistencialne analitike bi lahko rekli, da se primordialno razumevanje dogaja v življenjski situaciji v razsežnosti odnosa do sveta, ki je vselej meditativno omejen iz različnih razlogov, tako da se značilnosti smisla ne artikulirajo v njihovi dejanski luči. Primer tega so določena stanja religiozne ekstaze, sanja ali psihotičnih idej, ki se redno manifestirajo v področjih religioznih dogem, v umetnosti, mitologiji, ritualih in podobnem. S stališče filozofske raziskave torej Jungova analiza ni tako zelo usmerjena k racionalističnemu pristopu in ne more opisati izkustva kot nečesa, kar bi imelo svojo lastno, racionalno bazo, ampak ji nekako predhodi.
Naslednja stopnja v razvoja od arhetipskega izkustva do diferenciranega razumevanja pri Jungu je nivo simbolov. Vsak simbol je arhetip, toda vsak arhetip še ni simbol, pravi. Obstaja torej neka tesna povezava med obojim, ki otežuje njuno razločevanje. Jungove raziskave simbolov so na moč obsežne in simbologija, ki jo ustvarja, je praktično toliko sui generis, da ji lahko rečemo jungovska simbologija.
Simbol za Junga predvsem ni znak, ki bi nekaj označeval. Ni označevalec, kot bi dejala Saussure in Lacan. Za simbol je značilno, da v sebi sežema najboljše možno razumevanje tistega, kar nek simbol označuje in brez česar ta simbol ne bi bil doumljiv. Na nekem mestu Jung pravi, da se simbolno razumevanje odvija na načinštiri primarnih funkcij – mišljenja, čustvovanja, čutenja in intuicije, vsakič spontano. Ob čutenju se človek zaveda, da nekaj obstaja, ob čustvovanju dodaja temu neko vrednost, ob mišljenju racionalno lastnost, ob intuitivnem dojemanju pa vmešča ta simbol v širši kontekst relacij z ostalimi. Izkustvo simbola ima tako večplastno kvaliteto in kaže na isti diapazon razumevanja, občutenje numinoznosti pa pravzaprav izhaja iz arhetipskega modusa. Ta nedosegljivost, izmikanje razlage, ki se drži simbola, je njegova temeljna značilnost. Način, na katerega se nam razkriva, je nekakšna “mistična participacija”, v kateri se nam nenadoma razodene v določeni življenjski situaciji. Tega stanja ne moremo doseči zavestno. Spet bi ga lahko primerjali s Heideggrovo relacionalnostjo med čisto bitjo (das reine Sein) in svetom, razumljenim v njegovi totaliteti.
S pojmom “simbol” torej Jung referira na strukturno fazo celotnega arhetipskega izkustva, v kateri se dogaja diferenciacija med spoznavajočim subjektom in realnostjo zunanjega sveta. V relaciji do sveta se vzpostavlja struktura semantične sheme, znotraj katere se nahajajo različni elementi: samo arhetipsko ozadje simbola, referent, smisel, ki ga vzpostavlja referent (objekt) in zavest, v kateri substitira ta smisel. Nedoslednost predstavlja dejstvo, da uporablja Jung izraz “simbol” za praktično vse segmente takšne semantične situacije, bodisi razumljene skupaj bodisi ločeno. Veljalo bo na primer, da za produkcijo simbola sploh ni potreba jezikovna artikulacija, kar bi bil primitivni aspekt njegovega obstoja, ki pa navzlic temu še zmerom ohranjal neko funkcijo pomena in torej “obstajal”. V okvirih hermenevtične analize se bo torej simbol nahajal med nediferenciranim stanjem arhetipskega izkustva in semantično artikulacijo pomena, ki ga prinaša.
Za Junga bo torej arhetipsko izkustvo, ki temelji na prisotnosti kolektivnega nezavednega, nek proces dogajanja smisla. Pri otroku, kjer še ni prišlo do diferenciacije izkustva, se bosta koncepta arhetipa in simbola ne mogla manifestirati na način, ki bi omogočal formacijo smisla. O funkciji smisla/pomena je moč govoriti šele takrat, ko so dani pogoji za njeno realizacijo v ustreznem horizontu za določeno zavest. Kolektivno nezavedno resda ponuja neko primordialno razumevanje, toda za strukturacijo smisla je potrebno še osebno nezavedno. Prav nesorazmerje med obema tipoma nezavednega običajno vodi k psihičnim motnjam, ki se končajo z bolezenskim stanjem. Na kakšen način se to zgodi bi lahko bil dovolj velik izziv ne zgolj za globinskopsihološko analizo kot takšno, temveč ravno za fenomenološki pristop razlage Jungove psihoanalize, ki bi uspel pojasniti različne stopnje v organizaciji in razvoju funkcije smisla (der Sinn) kot hkrati psihološkega in filozofskega koncepta.
Prav v povezovanju obeh sfer vidim največji, še ne povsem razkriti domet tega pojma.