31. 12. 2008 Oddaja Zofijinih

Oddaja 31.12.2008

AVIZO

Pozdravljeni!

V zadnji letošnji oddaji Zofijinih se bomo pozabavali z vprašanjem človeške emancipacije in religije pri Karlu Marksu, kot ga v prispevku z istoimenskim naslovom obravnava Anej Korsika. V sklepu oddaje bomo v rubriki Filozofija skozi čas spoznali nemškega dominikanca iz trinajstega stoletja, ki se je v zgodovino zapisal pod imenom Albert Veliki. Želimo vam prijetno poslušanje!

GLASBA:

Človeška emancipacija in religija pri Karlu Marksu

V pričujočem razmisleku se bomo posvetili koncepciji religije s posebnim poudarkom na vprašanje človeške emancipacije, kot jo lahko zasledimo v delih Karla Marksa. S tem v zvezi se bomo osredotočili predvsem na njegov spis »Prispevek k Židovskemu vprašanju«.

»Prispevek k Židovskemu vprašanju« je esej, ki ga je Karl Marx napisal jeseni leta 1843, prvič pa je bil objavljen februarja naslednje leto in sicer v »Deutsch- Französische Jahrbücher«. Esej je kompleksen in kontroverzen. Kompleksen je zavoljo hegeljanščine, ki jo mladi Marx tako rad uporablja in zahteva izrazito pozornost bralca, nemara pa je kompleksen tudi in predvsem zaradi tega, ker kritizira tisto, na čemer v docela dogmatski maniri temelji človeštvo še danes. V tem oziru podaja neizprosno kritiko posredovanosti neposrednega, ki vsakogar izmed nas sili v temeljit razmislek o svetu v katerem živimo.

Po drugi strani je značilnost tega eseja precejšnja mera kontroverznosti, katero si je prislužil z domnevnim antisemitizmom. Glede no to, da gre za precej vprašljive obtožbe in predvsem glede na to, da nas bodo zanimali drugi, bolj ključni razdelki, se s tem vprašanjem na tem mestu ne bomo ukvarjali.

V tem besedilu Marx začrta prve osnutke idej, ki jih v svojih kasnejših besedilih bistveno bolj natančno razdela. Tako lahko zasledimo poudarek na materialistični analizi in človeški emancipaciji, ki ju nadalje razvija v »Nemški ideologiji«, kritiko zlaganosti prakse liberalnih pravic in svoboščin, katere razvoj najdemo v Državljanski vojni v Franciji ter v 18. Brumairu Ludvika Bonaparta.

Obenem pa se že izrisujejo prve črte kritike politične ekonomije, predvsem v smislu prvih potez kritike obstoječega ekonomskega sistema ter osnovnih očrtov koncepta blagovnega fetišizma. Naštete ideje v svoji razviti obliki lahko najdemo v »Bedi filozofije«, »Očrtih za kritiko politične ekonomije« in seveda vseh treh zvezkih »Kapitala«.

GLASBA:

Obča in zdravorazumska predstava marksističnih oziroma Marksovih nazorov je često poenostavljena, površinska in nemalokrat celo vulgarna. Temu so krepko pripomogle polpretekle izkušnje realnih socializmov, ki so poskrbele, da je danes postala resna obravnava klasikov marksizma, docela stigmatizirana. Še več, zdi se, da je študij tega teoretskega horizonta popolnoma nekoristen saj naj bi ga ovrgla prav tista politično-ekonomska praksa – to je liberalna demokracija s kapitalizmom -, katero naj bi ovrgel on sam.

Takšna je danes vsem dobro znana fukuyamovska pozicija, katera nas odvrača od poglobljena študija marksističnih avtorjev, in nam namesto tega zagotavlja, da že živimo v najboljšem izmed vseh možnih svetov. Nepogrešljivi del tega pa je seveda tudi religija.

V okviru te paradigme in hegemonskega diskurza ostaja dejansko zelo malo manevrskega prostora za bolj celovito obravnavno Marksovih analiz religije. Pogosto lahko zasledimo klasično krilatico o tem, da je religija opij ljudstva oziroma vodka ljudstva – tako v Leninovi izpeljavi, ki je prilagojena specifičnim ruskim razmeram.

V obeh primerih dobimo popačeno predstavo, da marksizem religijo razumeva zgolj kot narkotično disfunkcijo, s katero vladajoči razred drogira podrejeno mu ljudstvo

Religija je v tem oziru zvedena zgolj na specifični del družbene nadstavbe, ki skupaj s šolskim, družinskim, pravnim, političnim in drugimi ideološkimi aparati države, opravlja funkcijo ohranjanja in teoretskega utemeljevanja razrednega gospostva.

Seveda pa s tem marksistična kritika religije ni izčrpana. Nemara bi si preden se podamo v obravnavo »Prispevka k židovskemu vprašanju«, veljalo ogledati znamenito krilatico o religiji kot opiju ljudstva, v širšem kontekstu. Zavoljo tega navedimo daljši citat:

(citiramo) »Religiozna beda je izraz dejanske bede in hkrati protest zoper dejansko bedo. Religija je vzdih ogrožene kreature, čustvo brezsrčnega sveta, kot je tudi duh brezdušnih razmer. Religija je opij ljudstva. Odprava religije kot iluzorne sreče ljudstva je zahteva njegove dejanske sreče. Zahteva, da se odrečeš iluzijam o svojem stanju, je zahteva, da se odrečeš stanju, ki potrebuje iluzije. Kritika religije je torej v kali kritika solzne doline, ki ji je religija svetniški sij.« (konec citata)

Že prvi stavek nas navaja k strogi materialistični poziciji, ki od nas terja, da v religiji ne vidimo nikakršnih presežkov v smislu spleta nadčloveških in nadnaravnih, torej božanskih silnic, ki bi usmerjale naša življenja, oziroma gibanje človeštva kot takega. Religija prav tako ni odraz nečesa višjega v človeku – v kolikor je ne pojmujemo kot izraz ustvarjalnosti njegovega duha -, kar nas bi navajalo na prisotnost onostranstva v tostranstvu. Prav nasprotno, religija je v osnovi človekov odgovor, v abstrakcijo zavita tolažba zoper povsem konkretno človeško bedo. Obupani krik vpijočega v puščavi, ki v njej najde svojo poslednjo tolažbo.

Delirične privide sreče, ki jih omogoča religijsko verovanje in so odgovor na povsem konkretno trpljenje, je zato potrebno nadomestiti z odpravo tega trpljenja in jasnim uzrtjem resnične sreče. Oziroma, če parafraziramo Althusserja: »Religija je „predstava“ imaginarnega razmerja med individumi in njihovimi realnimi eksistenčnimi razmerami«.

Religija je torej v prvi vrsti tisto, kar nas odvrača od resničnega in nam z eno roko ponuja tolažbo za tisto trpljenje, ki ga z drugo roko tudi sama ustvarja.

V podobni maniri deluje tudi dobrodelnost Billa Gatesa, najprej preko strukturnih mehanizmov obstoječega ekonomskega sistema iztisne neznansko količino presežnega dela in s tem presežne vrednosti, potem pa zanemarljivi delček le te v graciozni maniri raztrosi naokrog. Po eni strani imamo torej Billa Gatesa, ki je direktor Microsofta, podjetja, ki mu ga je uspelo popeljati iz garaže v stratosfero, Billa Gatesa, ki ima premoženje 90ih milijard dolarjev in ki ima v lasti enega največjih korporacijskih imperijev sodobnega sveta. Po drugi strani pa imamo Billa Gatesa, ki je dobrotnik in skrbi za revne in ponižane. Prav to je skrajnost te perverzne pozicije, na katero večkrat opozarja Slavoj Žižek. Sistemsko nasilje, ki ga izvaja Microsoft kot korporacija namreč prav ustvarja revne in ponižane, zato ne gre resno jemati njihove dobrodelne pomoči.

To isto sistemsko nasilje pa v resnici ni pretirano nov koncept, Rimokatoliška cerkev ga na institucionalni ravni izvaja že več stoletij. Nemara je njena pozicija še toliko bolj nedopustna saj pridiga o takšnem načinu življenja in o tistih vrednotah, ki jih sama v praksi v najbolj čisti obliki zlorablja. Tako na mesto svetosti družine, stopi celibat – deklarativna odpoved spolnosti, ki v praksi za svoje zadovoljevanje išče družbeno najbolj tabuizirane načine. Na mesto vzdržnosti in skromnega življenja stopajo mogočne katedrale in danes finančni imperiji, katerih bogastvo je resnično nesluteno. Rimokatoliška cerkev kot institucija torej že več stoletij počne to, kar Bill Gates udejanja kot oseba.

Nenehno sprenevedanje, za katerega Marx ugotavlja, da se je prej pripravljeno odpovedati devetim desetinam svojih zapovedi, kot pa eni desetini svojega bogastva, tako tudi v praksi postane tisti konstitutivni pogoj človeškega trpljenja.

V politično ekonomskem smislu gre za enkratno tržno nišo. Religija kot taka sama nenehno povzroča trpljenje v isti sapi pa si lasti monopol nad njegovim odpravljanjem.

Marksovo zahtevo, po človeški sreči bi zato lahko zvedli na kratko in udarno formulo: »Tukaj in zdaj!« Dovolj je besedičenja o življenju kot dolini solz, skušnjavah, ki nam jih postavljajo nadnaravne sile ter predvsem o dokončni odrešitvi v onostranstvu. Človek se mora kot celovito in srečno bitje udejanjiti in izkoristiti vso svojo potencialnost v tem življenju, to je v edinem, v katerega smo lahko prepričani. Ker je religija abstraktni odgovor na konkretno človeško trpljenje, bo šele njegova ukinitev prinesla konkretne rešitve in resnično človeško osvoboditev in srečo.

Na tej ravni je Marx najbližje utopiji in najmanj znanstven, v obrambo lahko rečemo zgolj to, da je takšen tudi predmet njegove kritike.

Konkretno opredelitev tega kakšna bo brezrazredna družba, torej družba, v kateri več ne bo potrebe po religioznem udejstvovanju in v kateri bo človek dejansko osvobojen in srečen, lahko zasledimo v »Nemški ideologiji«: (citiramo) »…v komunistični družbi, kjer ni, da bi vsakdo imel izključni krog dejavnosti, marveč se lahko izobrazi v vsaki poljubni panogi, uravnava družba občo produkcijo in mi ravno s tem omogoča, da danes delam to, jutri ono, da zjutraj lovim, popoldne ribarim, zvečer redim živino in po jedi kritiziram, kot mi pač prija, ne da bi kdaj postal lovec, ribič, pastir ali kritik« (konec citata).

GLASBA:

A, vrnimo se na tej točki h »Prispevku k židovskemu vprašanju«, v katerem je kompleksnost človekove emancipacije, tudi in predvsem utopične, v navezavi z religijo, predvsem krščanstvom in židovstvom razdelana v bolj podrobni maniri.

Poleg začetka genealogije Marksovih glavnih idej, ki smo ga omenili že v začetku, je omenjeni spis pomemben še iz enega, nemara bolj praktičnega vidika. Marksu namreč služi za bolj jasno vzpostavitev oziroma bolje rečeno razmejitev lastne teoretske pozicije v odnosu do radikalnih liberalcev v vrstah mladih hegeljancev, s tem v zvezi, še posebej napram Bruno Bauerju.

Bauer v tem času namreč objavi različne tekste – kot so denimo, »Kritika evangelijske sinoptike« in »Jezusovo življenje«, v katerih iz pozicije ateizma argumentira, da je tako vera Židov kot kristjanov, resnična ovira na poti k pravi emancipaciji.

Zavoljo tega je borba za samo Židovsko emancipacijo brezpredmetna. Oziroma kot pravi Bauer, Židje v Nemčiji zahtevajo emancipacijo, zahtevajo državljansko in politično emancipacijo. A kaj, ko še sami Nemci niso politično emancipirani. Židje so sebični v kolikor zase kot Žide zahtevajo posebno obliko emancipacije. Bauerjeva argumentacija nadaljuje s tem, da je nemogoče od krščanske – v tem primeru Nemške – države zahtevati posebno obliko emancipacije za njene židovske državljane, saj bi to v končni fazi pomenilo, da se sama država odreče svojemu religioznemu predsodku.

Krščanska država se lahko do Žida vede zgolj na priviligirajoč način, torej tako, da udejanja pozitivno diskriminacijo manjšinske religijske skupnosti znotraj večinske. Bauer zato rešitev vidi v odpravi religije kot take, resnična emancipacija je mogoča šele takrat, ko bo odpravljena religija, takrat bo odpravljena tudi vsa nasprotnost, ki je ustvarjala konflikt med pripadniki različnih religijskih nazorov. Za Bauerja gre torej za vprašanje protislovja med religiozno ujetostjo in politično emancipacijo.

Za razliko od Bauerja, ki razrešitev omenjen dileme vidi v tem, da Žid in Kristjan opustita svoje židovstvo in krščanstvo, človek kot tak pa religijo in za kogar je politična odprava religije istovetna z odpravo religije nasploh, Marx vprašanje zastavlja globlje. Kot pravi Marx:

(citiramo) »Nikakor ni dovolj, če se raziskuje: Kdo emancipira? Kdo naj bo emancipiran? Kritika je morala storiti nekaj drugega. Morala je vprašati: Za kakšno vrsto emancipacije gre? Kateri pogoji so utemeljeni v bistvu zahtevane emancipacije? Kritika politične emancipacije same je šele bila naposled kritika židovskega vprašanja in resnična razširitev tega vprašanja v splošno vprašanje časa«. (konec citata)

Marx torej postavlja omenjeno dilemo na bistveno višjo raven, saj ne pristaja na slepo vero v duh časa in tisto pozitivno v njem, temveč prav to podreja posebej ostri kritiki. Zavoljo tega se mora kritika spustiti v analizo temeljnih predpostavk meščanske družbe, njene politične ureditve, pravnega reda, torej v analizo takšnega sekularizma kot se je kazal v takratni ideološki nadstavbi.

Na ravni analize povsem konkretnih razmer, lahko v tekstu zasledimo ločnico med tremi državami tistega časa. Primer Nemčije, ki je povsem odkrito izpričevala krščanski temelj svoje državnosti, židovsko vprašanje postavlja v čisto teološko sfero. Vsakršna kritika, pa naj je še tako ostra, je s tem obsojena na teološka razreševanja med židovstvom in krščanstvom.

V Franciji, ki je v tem času že imela ustavno ureditev, je šlo za vprašanje ustavnosti in s tem polovičarstva politične emancipacije.

V primeru Francije gre namreč za vprašanje državne vere oziroma državljanske veroizpovedi. J. J. Rousseau, v osmem poglavju, četrte knjige svoje »Družbene pogodbe«, o njej pravi sledeče:

(citiramo) »Tako je za državo zelo pomembno, da ima vsak državljan religijo, ki ga uči ljubiti njegove dolžnosti; dogme te religije pa države in njene člane zanimajo le toliko, kolikor se te dogme nanašajo na moralo in na dolžnosti, ki jih mora vsak pripadnik ter vere izpolnjevati« in nadalje »Obstaja torej neka čisto državljanska veroizpoved, katere člene določa suveren, ne sicer kot verske dogme, temveč kot družbene občutke, brez katerih ni mogoče biti ne dober državljan ne zvest podanik«. (konec citata)

V primeru Francije gre torej za striktno ločitev med privatno in javno sfero, religija kot taka je lahko stvar osebne kontemplacije, vendar zgolj v toliko, da ne posega v zadeve javnega značaja kot politična sila. Obenem pa mora religija skrbeti za vzgojo dobrih državljanov, ki bodo lahko prav preko privatnega udejstvovanja v njenih moralnih praksah, posledično udejanjali skupno dobro v javni sferi.

Šele v primeru nekaterih severnoameriških držav tistega časa, pa smo priča, temu, da židovsko vprašanje začenja izgubljati svoj teološki naboj in začenja postajati resnično posvetno vprašanje. Država se lahko resnično emancipira šele takrat, ko se na sebi lasten način, to je kot država, emancipira od vsakršne državne religije. Torej takrat, ko kot država ne priznava več nobene religije in se priznava zgolj kot samo sebe. Politična emancipacija od religije ni dokončan proces, neprotislovna emancipacija od religije, ker politična emancipacija ni dokončan, neprotisloven način človeške emancipacije.

Tovrstna omejitev se pokaže v tem, da se država kot taka lahko osvobodi religioznih spon, ne da bi se jih osvobodil tudi človek, torej da je država lahko svobodna tudi, če človek ni svoboden. Do tovrstnega paradoksa pride zaradi tega, ker se človek osvobaja posredno, to je s posredovanjem države. Država je posrednik med človekom in človekovo svobodo. Do resnične politične emancipacije lahko človek zato pride šele takrat, ko religije omeji iz javnega na zasebno pravo. Torej takrat, ko religija več ne predstavlja občega duha državne ureditve, v kateri prebiva skupnost ljudi. Takrat, ko jo zvedemo na privatni značaj, ko ne predstavlja več momenta skupnosti, temveč moment razlike in ločitve. (citiramo) »Človekov razcep na javnega človeka in zasebnika, premestitev vere iz države v občansko družbo, to ni stopnja ampak dovršitev politične emancipacije, ki torej dejanske človekove religioznosti sploh ne odpravlja, tako kot si je tudi ne prizadeva odpraviti«. (konec citata)

GLASBA:

V nadaljnji bolj poglobljeni argumentaciji, ki ponovno uvede kritiko liberalizma, Marx poudarja, da politična emancipacija kot taka ni zgolj nezadostna za doseganje človeške emancipacije, temveč je v določenem smislu celo ovira na poti k njej. Liberalne pravice in svoboščine, predvsem pa sama ideja svobode temeljijo na predpostavki, da vsak od nas potrebuje zaščito pred drugimi ljudmi.

(citiramo) »Svoboda je… pravica, da delaš in počneš vse, kar ne škoduje komu drugemu. Meja, do katere lahko gre vsakdo, ne da bi škodoval drugemu, je določena z zakonom, kot je meja med dvema poljema označena z mejnikom. Gre za svobodo človeka kot izolirane, nase skrčene monade«. (konec citata)

Liberalne pravice, potemtakem zagotavljajo varstvo pred grožnjami in posegi drugih. Svoboda je torej definirana kot nekaj, kar nam zagotavlja svobodo pred vmešavanjem. Tovrstna perspektiva, spregleda možnost, da pravo svobodo najdemo v odnosih z ostalimi ljudmi, v človeški družbi in ne v samoti. (citiramo) »…obdobje, ki ustvarja to stališče – stališče osamljenega posameznika – je ravno obdobje doslej najrazvitejših družbenih (s tega vidika splošnih) odnosov. Človek je v dobesednem pomenu zôon politikón = družbeno bitje, družljiva žival, ne le družljiva žival, marveč tudi žival, ki se lahko osami samo v družbi. Produkcija osamljenih posameznikov zunaj družbe – redkost, do katere pač lahko pride pri civilizirancu, ki se po naključju izgubi v divjini in ki dinamično že ima v sebi družbene sile – je prav tak nesmisel kot razvoj jezika brez skupaj živečih in skupaj govorečih inidividuov.« (konec citata)

Liberalna koncepcija svobode je radikalno vpeta v horizont lastnih »robinzonijad«, katerim ne more uiti, saj so konstitutivni pogoj meščanske družbe in kapitalističnega produkcijskega načina. Odprava te izvorne fantazme bi bila za liberalizem tako rušilna kot odprava temeljnih dogmatskih predpostavk o izvoru človeka, za religijo.

V primeru Robinzona, te temeljne fantazme liberalizma, namreč nimamo opravka z racionalnostjo logike, ampak z racionalnostjo družbe, ki jo je pustil za seboj in jo v isti sapi poskuša kot racionalno vcepiti samotnemu otoku, na katerem se znajde. Srečujemo se torej z napačno dedukcijo, z dedukcijo celotne družbe na posameznika, kar je razvidno v Robinzonovi delitvi delovnega časa in delovnega dne, takisto pa gre za napačno premestitev razmerja, med Robinzonovim začetnim okoljem, to je Anglijo in njegovim razmerjem na relaciji posameznik – družba, na kasnejše okolje posameznik – otok. A neznosna je minljivost človeškega spomina zato zagovorniki liberalizma radi pozabijo, ko govorijo o takšnih ali drugačnih idealno tipskih modelih in predstavah individumov, da je prav družba tisti nujni predpogoj za nastanek prav teh istih racionalnih individumov, o katerih tako radi govorijo. Klasična zamenjava vzroka s posledico.

Zato nas vztrajanje v okviru tako zastavljenih pravic, spodbuja k temu, da drug drugega dojamemo na načine, ki slabijo možnost za pravo svobodo, ki bi jo lahko našli v resnični človeški emancipaciji. Seveda je potrebno poudariti, da Marx ni nasprotoval politični emancipaciji, saj se je zavedal, da liberalizem predstavlja velik napredek pri rušenju sistema predsodkov in diskriminacij, ki so obstajale v Nemčiji tistega časa. Navkljub temu pa je politično emancipacijo liberalizma potrebno preseči na poti k pravi človeški emancipaciji. Ali z Marksovimi besedami:

(citiramo) »Politična emancipacija je vsekakor velik napredek, ni sicer zadnja oblika človeške emancipacije sploh, je pa zadnja oblika človeške emancipacije znotraj dozdajšnjega svetovnega reda.« (konec citata)

Za nadaljnjo človeško emancipacijo je zatorej potrebno spremeniti tudi obstoječi svetovni red.

Prispevek je pripravil Anej Korsika iz ljubljanskega študentskega politološkega društva Polituss – www.polituss.org

GLASBA:

Filozofija skozi čas

Nemški dominikanec iz trinajstega stoletja Albert iz Lauingena je za zgodovino filozofije gotovo izjemen primer. Poleg različnih imen, ki nam jih ohranjajo viri glede na njegov kraj bivanja – Albert iz Bollstadta, Albert iz Kölna, Albert iz Nemčije, in častnih nazivov – Sveti Albert Veliki, Univerzalni Doktor, Učitelj Cerkve, si je vsaj na ljubo našega skromnega filozofskega poznavanja srednjeveških vrhuncev filozofije, treba pogledati, kdo je bil Albert, ki je redek primer učenjaka z nadimkom »Veliki«. Ta čast se navsezadnje pogosteje pripiše raznim vojskovodjem, kot pa nekemu sholastiku, ki ga zgodovina filozofije zgolj bežno omenja, pa še to kot učitelja še bolj znanega učenca Tomaža Akvinskega, ki je svojega učitelja v filozofiji popolnoma presegel.

Veličina Alberta Velikega ni toliko v globini njegove filozofije, kot v apologiji sistematike raziskovanja narave v modernem pomenu besede. Albert Veliki je bolj kot filozof, naravoslovec enciklopedičnega tipa. Njegove razprave se ne omejujejo na klasične sholastične debate, na primer o naravi evharistije, o enotnosti duše vseh ljudi, o končni sodbi in vstajenju, pač pa so v posameznih prebliskih izrazito sodobne. Glavno inspiracijo so mu predstavljali islamski in judovski učenjaki, ki jih je prebiral v latinskih prevodih. Ključna sta seveda Avicena in pa Averroes, med drugimi pa pogosto omenja Alfarabija, Algazela, Avicebrona Alpetragiusa, Abubacerja, Izaka Izraelija in Maimonidesa. Kot kristjana si ga seveda ne moremo zamisliti mimo krščanske patristike, ki jo predstavljajo Avguštin, Mihael iz Efeza in Psevdo-Dionizij in vzpodbude od neoplatonistov Porfirija in Boetija. Vse pa se zaokroži s Platonovim »Timajem« in Aristotelovimi naravoslovnimi spisi ter »Metafiziko«. Da, Albert Veliki je pripeljal Aristotela nazaj na filozofsko sceno in pripravil teren za vladavino svojih intelektualnih potomcev v naslednjih stoletjih sholastike. Proučevanje klasičnih Lombardovih sentenc, je dopolnil s ponovnim prevrednotenjem Aristotelovega znanja ter možnega preseganja tega znanja.

Njegova veličina torej ustreza bolj njegovi razgledanosti, kot na neki globoki filozofiji. Kar zadeva vprašanja o spoznavanju in imenovanju Boga je še globoko v Psevdo-Dionizijevem apofatičnem neoplatonizmu, kar pa zadeva razkrivanja skrivnosti narave, je izrazito opazovalen in eksperimentalen tip raziskovalca. Aristotelove naravoslovne spise je imel pred sabo zgolj kot pripomoček, predlogo in izhodišče, dobesedno pa se je že na Kartezijev način s popotovanji širom Evrope učil iz Velike knjige sveta. Njegovo področje delovanja sega od fizike, medicine, zoologije, botanike, mineralogije, geologije, meteorologije, astronomije, pa vse do spisov o astrologiji, alkemiji in magiji, ki so večinoma apokrifni, si je pa zaradi njih pridobil dolgotrajni notorični sloves enega največjih srednjeveških alkimistov in magov. Kar je tudi razlog, da je dominikancem uspelo potrditi njegov svetniški in učiteljski status šele v dvajsetem stoletju. Ampak, če je kaj šlo Albertu Velikemu posebej dobro, ni bilo to, da je znal spreminjati svinec v zlato, pač pa je znal zlato alkimistov spreminjati nazaj v ničvredno brozgo. Imel jih je pač za bleferje. Kar pa teh kasneje ni zavrnilo, da ne bi trdili, da je odkril čudežni Kamen Modrosti, ki ga je kasneje malo pred smrtjo prenesel na svojega učenca Akvinca. Problem je samo to, da je bil Akvinec malo pred smrtjo svojega učitelja že nekaj časa mrtev. Drugi razlog za zavlačevanje kanonizacije v svetnika je verjetno tudi to, da je Albert Veliki že pred Kopernikom postavil pod vprašanje avtoriteto svetega pisma. Glede na seznanjenost z arabskimi in antičnimi astronomi je bil zagovornik teorije, da je Zemlja v nasprotju s svetopisemskimi prepričanji krogla, ne pa plošča.

Poleg bleferskih alkimistov in astrologov so mu šli na živce še mistični anti-intelektualci, ki so zavračali razum in v vseh vprašanjih sprejemali avtoriteto »Svetega Pisma« ter svetih očetov. Njih je imel za intelektualno prelene, da bi se potrudili vsaj malo spoznavati naravo, preden bi ponovno izrekali nepremišljene sodbe o vzročnosti, ki vpletajo nadnaravne sile angelov in demonov. Njemu je bila ljubša racionalna razlaga vzročnih povezav. In to je tisti kamen modrosti, ki ga še danes dela vizionarsko modernega. V delu »O meteorjih« navaja primer uničujočega potresa v Lombardiji leta 1222. Namesto, da bi spisal pridigo »Bog vas je kaznoval za grehe«, je po njegovem mišljenju vzrok v geografskem položaju lombardijske ravnice, ki jo z juga omejuje morje, s severa pa visoke Alpe, ki jih dvigujejo sile v notranjosti Zemlje. Pozornost si zasluži tudi primer iz takratne črne kronike, ko je Albert Veliki raziskal primer nenadne smrti dveh padovanskih delavcev, ki sta hotela očistiti zapuščen vodnjak in se v njem zadušila. Namesto da bi pritrdil ljudskemu mnenju, da gre za hudičevo delo, naš veliki mislec namesto praznoverja nudi znanost: odpadki sproščajo smrtonosne pline. Zadušila sta se od sproščenih plinov.

Še nekaj besed o Albertovem učencu Akvinskem in njunem medsebojnem odnosu. Alberta so na njegovih službenih potovanjih med samostani, ki so jih dominikanci v kratkem času uspeli povzdigniti v izobraževalna središča, spremljali njegovi študenti. Bile so določene kvote študentov na samostan. Poleg tega, da so spremljali učitelja pri njegovih službenih dolžnostih upravljanja samostanov, so mu nudili logistično raziskovalno podporo pri znanstvenemu delu, na primer od zbiranja primerkov rastlin, mineralov, poslušanja javnih čenč o čudežih, pa do načrtnega raziskovanja samostanskih knjižnic in brskanja za prevodi Arabcev ter Judov. En od teh, sprva bolj v ozadju, je bil Tomaž Akvinski, ki so ga njegovi kolegi zbadali za ”nemega sicilijanskega vola”. Ko pa se je v enem disputu dokazal pred svojim učiteljem, je ta preroško izjavil: »Imamo ga za nemega vola, a ko bo on nekega dne zamukal z znanjem, ki ga nosi v sebi, ga bo slišal celi svet.« Danes se svet spominja obeh.

Rubriko Filozofija skozi čas za vas pripravlja Boris Blagotinšek, filozofski forum www.mislec.net

GLASBA:

S tem Zofijini ljubimci za letos zaključujemo. Ne glede na nadaljnjo usodo oddaje in tudi nam tako ljubega radia, vas še naprej vabimo, da za vse informacije in vsebine, ki bi vas utegnile zanimati, redno preverjate našo poučno in družbeno kritično internetno stran www.zofijini.net. Svoja mnenja in pripombe lahko podate na filozofskem forumu www.mislec.net, ali pa jih k nam posredujete na naslov zofijini@yahoo.com. Srečno!

Avizo