Uvod
V pričujoči nalogi bom poskušal podati krajši vpogled v Daoistično kozmologijo. To se bom namenil storiti v štirih osrednjih poglavjih. Prvo, naslovljeno Poskus “definicije” kozmologije, bo skušalo prikazati težave, na katere naletimo, če želimo “kozmološko” daoistično misel označiti kot kozmološko v pomenu evropskih filozofskih tradicij. Prav iz teh težav se nam bodo implicitno pokazale nekatere značilnosti Daoistične kozmologije, hkrati pa bo to opomba, da moramo pri implementaciji filozofskih terminov, ki so nastali na evropskih tleh, v azijske filozofije, biti pazljivi – opomba, ki jo moramo imeti stalno pred očmi. Drugi razdelek Na splošno o daoistični kozmologiji ima namen prikazati splošne značilnosti daoistične kozmologije. Pri tem bom pogosto uporabil besede, katere bom takrat še pustil ob strani, kar bo navedeno v oklepajih, ki pa se jih bom natančneje lotil v naslednjem, tretjem razdelku estetsko razumevanje naravnega sveta. Tukaj se bom skušal prebiti skozi analizo daoistične kozmologije Davida L. Halla, pri čemer bo na dan privrela “globlja” struktura daoistične misli. Ob tem bom razpravljal tudi o wu-oblikah, kakor jih poimenuje Hall, ki so, menim, prav tako osrednjega pomena za razumevanje daoistične kozmologije. Nenazadnje se bom v zadnjem razdelku o daoističnem božjem pogledu ukvarjal s primerjavo filozofije Nikolaja Kuzanskega ter daoistične kozmologije, s čemer bom v prvi vrsti skušal dodatno orisati značilnosti daoistične kozmologije, šele nato pa artikulirati možnost poglobljene analize med obema filozofijama, ki si po mojem mnenju zasluži vso pozornost.
Poskus “definicije” kozmologije
Kozmologija se primarno deli na znanstveno kozmologijo in kozmologijo kot filozofsko disciplino. Prva, torej znanstvena, nas tukaj ne bo zanimala, pač pa bo v središču pozornosti kozmologija kot filozofska disciplina, in sicer kozmologija kitajskega filozofskega Daoizma.
Pri opredelitvi “kozmologije” kot filozofske discipline je potrebno dodati, da je včasih težko ločljiva od metafizike. Da bi lažje razločili med obema filozofskima disciplinama, se lahko poslužimo Wolffove subordinacije kozmologije pod metafiziko. Wolff meni, da je (racionalna) kozmologija tisti del metafizike, ki se ubada s splošnimi lastnostmi fizikalnega univerzuma, ki so lahko spoznane a priori (čeprav bi glede takšne opredelitve Daoist zagotovo imel tehtne pomisleke, kar bomo videli v nadaljevanju). Podobno opredelitev razmerja med metafiziko in kozmologijo zasledimo tudi v drugi izdaji Cambridgevega filozofskega slovarja pod geslom “metafizika” (ang. metaphysics): kozmologija je veda o naravi, strukturi in izvoru sveta (ang. universe) kot celote , pri tem pa je metafiziki podrejena v toliko, v kolikor slednja proučuje tudi nefizikalne entitete, ki pa naj bi jih kozmologija puščala ob strani – s takšno opredelitvijo pa bi imel težave ne le Daoist, temveč večina kitajskih mislecev. Vzrok temu je “nepoznavanje” (seveda ne v smislu ignorance!) kartezijanske delitve telo – duh pri Kitajcih.
Spet drugače lahko filozofsko kozmologijo opredelimo kot filozofijo narave – ta dva termina se namreč uporabljata skoraj sinonimno, vendar bomo tudi pri tem naleteli na težave, namreč, pri pojmovanju besede “narava”, ki že v slovenskem jeziku lahko pomeni dokaj različne reči, verjetno pa bi bilo težko tudi najti kitajski ekvivalent našemu izrazu; če bi našli le približke, bi se najbrž pomen “filozofije narave” izgubil in izzvenel v nekaj, s čimer ne bi mogli več zadovoljivo označiti kitajske kozmološke filozofske misli.
Težave, na katere naletimo kadar skušamo opredeliti “kozmologijo” tako, da bi z njo lahko označili Daoistično (pa ne le Daoistično, temveč širše, kitajsko) kozmološko filozofsko misel, kažejo na to, da je Kitajska filozofska tradicija precej drugačna od evropske (od koder beseda “kozmologija” nedvomno izvira). Morda je to tudi znak, da ni najprimerneje besede, ki nastopajo v kitajskem filozofskem besednjaku, tlačiti v evropski pojmovni aparat, ali vsaj, da moramo biti previdni kadar to počnemo, predvsem zavoljo tega, ker s tem popačimo izvirnost, morda celo konsistentnost misli .
S tem, ko smo opozorili na rabo besede “kozmologija” kadar se srečujemo s Kitajsko mislijo, smo na impliciten način podali nekaj njenih (sicer precej splošnih) lastnosti, predvsem v smislu via negativa. Ob tem bi veljalo, da končno pojasnimo kaj imamo v mislih, kadar govorimo o “filozofski kozmologiji”. Tukaj bi lahko rekli, da je kozmologija nauk ali veda o naravi in strukturi sveta kot celote – sveta v pomenu univerzuma, vesolja; pri čemer je kozmologija tudi veda ali nauk o izvoru ali nastanku sveta kot celote, vendar jo v tem primeru poimenujemo kozmogonija (kozmologijo smo torej opredelili podobno kot omenjeni Cambridgejev slovar, pri čemer pa smo opustili sporno delitev entitet na fizikalne in nefizikalne, je pa res, da se s tem ponovno zamegli razdelitev kozmologije od metafizike). Tukaj se bomo torej ukvarjali z Daoističnim pojmovanjem nastanka in narave sveta kot celote, pri čemer je potrebno dodatno opozoriti na to, da se bomo ukvarjali izključno s filozofskim Daoizmom (Daojia), medtem ko bomo zanemarili religiozni Daoizem (Daojiao).
Na splošno o daoistični kozmologiji
Za razumevanje Daoistične kozmologije sta osrednjega pomena preobrazba in sprememba, ki pa se v kitajski misli nista prvič pojavili v tej filozofski struji, ampak že prej, pri najstarejših mislecih. Ti so že v zgodnjih obdobjih spoznavali spremembo in transformacijo kot ireducibilni lastnosti sveta. V zgodovini kitajske misli se sprememba in preobrazba kot del sistema opisovanja realnosti, dogodkov pojavita v Knjigi premen (Yijing), ki je bila sicer tudi nekakšen priročnik za divinacijo ali vedeževanje. Osnovna misel stare kitajske filozofije je torej ta, da je vse podvrženo spremembam in preobrazbam in da ni ničesar, kar bi bilo iz tega procesa večnega spreminjanja izvzeto. Večni, nezaznavni, nespremenljiv, brezoblični itd. Dao pa je tisti, ki ustvarja spreminjajoči se svet. Osrednja predpostavka in osrednji koncept Daoizma sta torej ideja večne spremembe, preobrazbe ter Dao, ki pa jih je Daoistična filozofska šola podedovala od prejšnjih generacij kitajskih filozofov.
Glede na to da je Dao osrednji pojem Daoistične filozofije, ga velja dodatno pojasniti in razjasniti. Vendar tukaj trčimo na zelo neprijetno težavo, ki je izpostavljena že takoj na začetku, v prvem izreku Lao zijevega Dao de jinga, namreč:
Če je Dao izrekljiv,
To ni večni Dao,
Če ga je moč imenovati,
To ni večno ime.
Težava je v Daoističnem pojmovanju jezika, namreč Daoisti so prepričani, da se je potrebno pri doseganju poslednjega védenja, v kontemplaciji, na določeni točki ne le odpovedati vsakršnemu empiričnemu védenju, temveč tudi besedam. Tako je tisto poslednje védenje, poslednja modrost neubesedljiva ter neizrekljiva. Čeprav nas že mika, da bi Lao ziju očitali nedoslednost oziroma mu pripisali lotevanje sizifovske naloge, saj vendar piše o tem, o čem bi moral molčati (če se deloma poslužimo Wittgensteinove sedme teze Logično-filozofskega traktata), pa moramo vedeti, da je jezik v Daoistični filozofiji uporabljen na docela drugačen način kot smo ga vajeni v vsakdanu – prej gre namreč za nekakšna namigovanja, kot pa za opisovanje . Hkrati pa je, po Zhuang ziju (Zhuang zi XXV) težava tudi v tem, da niti z molčanjem nismo kaj dosti na boljšem, namreč:
“Dao je mejni pojem stvarnega sveta. Govoriti in molčati ne zadostuje za to, da bi ga dojeli. Onkraj govorjenja in molčanja je doživetje Daa.”
Torej, preostane nam samo, da se poslužimo novega načina izražanja (ne pa splošnega molka), kar pa sta storila prav Lao zi in Zhuang zi. Tudi zaradi tega ne veljata samo za odlična filozofa, temveč sta njuni deli hkrati tudi vrhunski umetniški stvaritvi . Ta intermezzo o neizrekljivi naravi Daa (obširneje bom to problematiko obravnaval v naslednjem razdelku naloge, zato se bom za sedaj zadovoljil s “približki”) naj nam služi v namen boljšega razumevanja usmerjenosti Daoistične filozofije k neizrekljivem ter razumevanje pojma Daa, medtem ko se v nadaljevanju moramo zateči h “konvencionalnem” jeziku in pojasniti, da sicer Dao primarno oziroma dobesedno pomeni pot, tako v smislu ceste, kot v abstraktnejšem pomenu nekega načina, metode, naravne poti, ki ji je potrebno slediti. Dao je nekaj, kar je hkrati imanentno in transcendentno, nekaj naravi inherentnega vendar hkrati nekaj, kar je zunaj nje. V kozmologiji je Tiandao (pot neba) tudi naravni red, denimo kroženje nebesnih teles. Ta zakon Daa je omenjeno nenehno vračanje vsega k izhodišču, iz katerega je bivajoče izšlo, in sicer v štirih fazah: Veliko, ki se odmika in postane oddaljeno (ne-bit) ter se vrača nazaj, da postane bit (Klasiki Daoizma, str. 102). Nasprotja se medsebojno pogojujejo in se porajajo iz iste osnove:
Polno in prazno drugo drugega rojevata,
lahko in težko drugo drugega izpopolnjujeta,
dolgo in kratko drugo drugega pogojujeta,
visoko in nizko drugo drugega osvajata…
(Dao de jing 2)
Na podobne misli naletimo tudi v 22. izreku, nato še v 25., začetku 26. in 36. izreku Dao de jinga., ter pri Lie ziju v VI. knjigi: “Brezpogojno, večno rojevanje, to je Dao…To, da pogojno vsevdilj umira, je pravtako Dao (Klasiki daoizma, str. 527).
Zamika nas lahko, da bi ta kitajski nazor o večni spremembi in vračanju označili za cikličnega, vendar tukaj preti nevarnost; kitajsko zgodovinopisje namreč ne postavlja nekega ponavljajočega se vzorca oziroma reda, ki bi uravnaval tek dogodkov, temveč je kitajska predstava kozmologije povsem odprta, z neskončnimi možnostmi, tako da bi še najustreznejši izraz za takšen nazor bil “transformacionalnost” (Tu Weiming).
Med drugim je zanimivo tudi to, da je Dao “pramati”, je nekaj ženskega (tudi pri Lie ziju, npr. “pri izidu večno ženskega je korenina neba in zemlje” – Klasiki daoizma, str. 476), nekaj temačnega, temnega in tudi mističnega, kot je to, denimo, razvidno iz XII. poglavja Zhuang zija, v zgodbi o Huang Diju, ki izgubi svoj “temni-čarobni biser”, ki pa ga nato ne najde niti Spoznanje, niti Bistrooki, niti Diskurz, temveč Tisti, ki na videz je, v resnici pa ga ni. Vse to namiguje, da ima ustvarjalni Dao nekako bolj lastnosti ženskega, torej je bolj yin.
To, da “temni-čarobni biser” najde prav Tisti, za katerega se zdi da je, v resnici pa ga ni, nas močno preseneča zaradi svoje paradoksalnosti: kako je namreč možno, da nekaj hkrati je in hkrati ni. Tudi če rečemo, da se le zdi da je, se s tem težave še ne rešimo: tisto namreč, česar ni, se niti zdeti ne more, da je. Daoizem je sicer bogat s paradoksalnimi situacijami in mislimi, vendar je paradoksalnost povezave med ne-bivajočim in bivajočim osrednjega pomena (zaslutili smo jo lahko že pri zgoraj citiranem Lie ziju, namreč, da je Dao hkrati rojevanje in umiranje). Kot yin in yang sta tudi bivanje in ne-bivanje medsebojno pogojena, eno namreč poraja drugo in tako kot yin ter yang sta tudi komplementarna:
Iz bivajočega so vzniknile vse stvari sveta,
a bivajoče je izšlo iz nebivajočega.
(Dao de jing 40)
Komplementarnost bivajočega in nebivajočega lahko ponazorimo tudi z metaforo iz Mahajana budizma: ne-bivajoče ali brezimni Dao je kot neskončni ocean, bivajoče ali poimenovani Dao pa je kakor vali tega oceana, ali še drugače, ne-bivajoče je kakor gozd, bivajoče pa kakor drevesa (tudi o problematiki bivajoče/nebivajoče je več govora v nadaljevanju v naslednjem razdelku).
Če se osredotočimo še na kozmogonijo, potem si velja pogledati 42. izrek Dao de jinga:
Dao je rodil Eno,
Eno je rodilo dvoje,
dvoje je rodilo troje,
in troje je rodilo desettisoč bitij.
Desettisoč bitij nosi yin, objame yang
in združi vseobsežne sile dah.
Ob tem se nam postavi vprašanje, na kaj se nanašajo besede eno, dvoje troje ter rojevanje. Fung Yu-lan (v: Companion Encyclopedia of Asian Philosophy, str. 557) meni, da Eno pomeni bivajoče, dvoje simbolizira par yin-yang, troje pa par yin-yang in njuno združitev, vitalno silo qi. Mnogi raziskovalci pa so prepričani, da to izvorno niso Lao zijeve besede, temveč da se opirajo na starejše izročilo (npr. Yijing).
Ostane nam še vprašanje, kaj pomeni “je rodil”. Tega ne smemo razumeti toliko v časovnem smislu vzroka (kot denimo veliki pok), temveč v smislu omenjanega Daa kot nespremenljivega temelja ali principa spremembe, tistega, ki spremembo poraja in ki s tem vse ustvarja.
S tem zaključujem splošni oris daoistične kozmologije, v nadaljevanju pa se bom posvetil Članku Davida L. Halla, skozi katerega se bom trudil prikazati “globljo” strukturo daoistične kozmološke misli, pri čemer bom natančneje obdelal tudi vse teme, za katere sem v tem razdelku pripomnil, da so prepuščene naslednjemu poglavju.
Estetsko razumevanje naravnega sveta
V svojem članku Od reference k deferenci: Daoizem in naravni svet David L. Hall skuša prikazati daoistično estetsko razumevanje naravnega sveta in predvsem pojasniti, da se za ponazarjanje takšnega razumevanja Daoizem ne poslužuje referenčnega, temveč za sporočanje svojih misli uporablja deferenčni jezik.
Razliko med estetskim in logičnim razumevanjem sveta je sicer prvi zaznal že Whitehead, vendar se je ni namenil podrobneje razčleniti. V splošnih značilnostih je po Hallovem mnenju ta razlika v tem, da logično razumevanje na svet (univerzum) gleda skozi vzročne zakonitosti, medtem ko estetsko razumevanje poudarja partikularnost posameznosti (ang.-items), ki sestavljajo celoto stvari (ang.-the totality of things). Hall navaja tri glavne značilnosti estetskega razumevanja sveta: 1.-naravna enakost (ang.-natural parity). Zaradi naravne enakosti stvari je zanikan ontološki privilegij kakršni koli stvari (objektu), dogodku ali stanju; bivajoče je tako de-hierarhizirano. Estetsko razumevanje dojema svet kot nekoherentno vsoto neštetih perspektiv, ki jih vsaka zase, iz svojega gledišča, ustvarjajo posameznosti. Ali še drugače – celota stvari je nekoherentna totaliteta, ki jo sestavljajo brezštevilni “svetovi”, ustvarjeni iz perspektiv posameznosti. 2.-druga značilnost je izpeljana iz prve: enakost stvari izključuje antropocentrizem. Posledično teorije o naravnem svetu, ki so po Hallu bodisi implicitno bodisi eksplicitno izpeljane iz človeškega izkustva, izgubijo svojo veljavo. Estetsko razumevanje tako promovira brez-normno in ne-teoretično označevanje človeškega izkustva. V Daoizmu temu ustrezajo po Hallu t.i. wu-oblike: brez-načelno védenje (wu-zhi), nevsiljivo delovanje (wu-wei) ter brez-objektna želja (wu-yu). 3.-tretjo značilnost estetskega pogleda na svet predstavlja deferenčen jezik, čemur Hall posveča največjo mero svoje pozornosti v omenjenem članku.
Uporaba deferenčnega jezika je po Hallovem mnenju posledica you/wu problematike. You/wu navadno primerjamo s kontrastom med bivajočim/nebivajočim, kar pa je sporno; Kitajščina namreč ne pozna eksistence per se – v jeziku Kitajcev ni prisotno bivanje stvari, temveč stvari same. Takšno pojmovanje, ki ne razlikuje med bivajočim in bivajočimi stvarmi, temveč razlikuje le med stvarmi, predstavlja gledanje na svet brez ontoloških temeljev. Tako je you/wu primerneje razumeti kot prisotno/neprisotno. Relacija you/wu zato ne more biti prikazana kot razmerje med p in ne-p, temveč prej kot kontrast med bodisi prisotnim bodisi odsotnim p. Ravno zavoljo tega umanjkanja poslednjih ontoloških temeljev je v daoistični kozmologiji “svet” decentraliziran, je vsota vseh neštetih svetov, ki jih iz lastnih perspektiv ustvarjajo partikularije. Ker lahko ljudje na svet gledamo le iz ene, namreč svoje, perspektive, je naše gledanje subjektivno in ne more dojeti sveta, kakršen je sam po sebi. Zaradi tega si z védenjem, ki se opira na nespremenljive naravne zakone, gledane iz človeške perspektive, ne moremo kaj dosti pomagati. Resnično védenje je lahko le wu-zhi, to je vednost, ki se ne naslanja na pravila ali načela, ki bi določala eksistenco, pomen ali dejavnost pojava. Ideal modreca zgovorno ilustrira Zhuang Zi (VII):
“[Modri] uporablja svoje srce kot ogledalo. Za stvarmi ne hodi, niti jim ne hodi naproti. Odseva jih, pa jih ne zadržuje.”.
Modri uporablja srce kot ogledalo v smislu, da jih odseva takšne, kakršne so v trenutku. Odseva ziran (naravni red stvari, ki pa ni “red” v standardnem pomenu, temveč je takšno samo po sebi, torej stvari, kakršne so same po sebi) in ne skuša iskati v naravi zakonitosti; zakonitosti lahko namreč ugotovimo le, kadar predpostavljamo neko uniformnost narave in zakone dokažemo z verifikacijo oziroma falsifikacijo, za kar potrebujemo pomnjenje, torej “zadrževanje” stvari (v spominu). Ob tem, ko naravi nadenemo jarem zakonov, pa stvari oziroma dogodke “prepišemo” s stališča človeške perspektive; te reči in fenomeni so nato zmerom dojeti kot posledica teh zakonov. S takšnim početjem pa se oddaljujemo od stvari, kakršne so same po sebi, torej nas to domnevno spoznavanje vodi vstran od resnice. Da bi resnično spoznali stvari jih moramo zgolj odsevati, ne pa pomniti in jih nato prepisovati z naravnimi zakoni. Zaradi tega je wu-zhi nenačelno vedenje, ki se ne naslanja na principe in pravilnosti, temveč skuša prikazati “svet” kot konstruiran iz množice gledišč (fokusov, perspektiv) posameznih stvari. To posledično vodi v posebno vrsto relativnosti, ki je ilustrirana v drugi knjigi Zhuang Zija:
“Lepotici Mao Qiang in Li Ji razveseljujeta moške oči. Če pa ju vidijo ribe, se brž potope v globino. Če ju vidijo ptiči, sfrčijo v višino. Če ju vidijo jeleni, zbežijo. Katero od teh bitij pa ve, kaj pod nebom je prava lepota?”
pa tudi v IX knjigi:
“Travo muliti, napajati se ob reki, vzpenjati se na noge in dirjati – to je prava narava konjev. Če bi imeli še tako velike terase in razkošne dvorane, konjem ne bi bile za nobeno rabo.”
Nemoč ugotoviti, kaj je resnična lepota v primeru gospe Li in Mao Qiang, kaže, da je objektivna realnost sveta “prazna”. Namreč gospodični sta lepi le za moške, medtem ko lahko ptiči iščejo lepoto le pri ptičicah, podobno kot konji najdejo srečo na planem, medtem ko se človek rad zadržuje v sobanah. Pojma lepota in primernega bivališča sta tako odvisna od perspektive, medtem ko se izkaže, da jima, kadar ju želimo prikazati v splošnem oziroma objektivno, nič ne ustreza. Zato sta prazna.
“Z mojega vidika so načela nravnosti in dolžnosti, pota potrditve in zanikanja nerazrešljivo zapletena. Kako naj spoznam njihova razlikovanja?” (Zhuang Zi II)
se sprašuje Wang Ni, potem ko je razmišljal o primeru “lepih” gospodičen. Zaradi ne-možnosti izražanja tega, kar je “zares resnično”, saj so pojmi te vrste “prazni”, se Daoistična filozofska literatura zateče k uporabi deferenčnega jezika. Medtem ko se referenčni jezik pri imenovanju zmerom nanaša bodisi na individuum (na primer: ta hiša) bodisi na množico individuov iste vrste (na primer: hiše), deferenčni jezik uporablja aluzivno metaforo, to je vrsta metafore, katere “referenti” so lahko le druge aluzivne metafore. Aluzivne metafore so namigovanja ali napeljevanja, ki se izognejo označevanju in klasificiranju stvari, ter jih pri tem puščajo takšne, kakršne so in skušajo prikazovati svet kot takšen, neprizadet od človeškega ocenjevanja, ki je zavajajoče.
Vprašati se kaj je tisto, na kar namigujejo te aluzivne metafore, ponovno pomeni zablodo. Če bi se na to lahko odgovorilo, potem bi pač preprosto odgovorili, tako pa se lahko le zatečemo k namigovanju:
“Če bi besede zadostovale, bi bilo mogoče, da pač ves dan govoriš in Dao izčrpno opišeš.” (Zhuang Zi XXV)
Zraven nenačelnega vedenja (wu-zhi) na problematiko you/wu Hall naveže še nevsiljivo delovanje (wu-wei) in brez-objektno željo (wu-yu). Hall pravi, da tako kot wuzhi tudi wu-wei predstavlja delovanje v smislu odsevanja. Wu-wei pomeni spoznanje kontinuitete med sabo in drugim ter delovanje na takšen način, da delovanje enega prinaša korist obema. To je delovanje brez prisile, pri katerem stvarem dopuščamo da so takšne, kakršne so (ziran). Ilustracija (ali aluzivna metafora) za wu-wei je denimo usklajen plesni par, ki se po parketu skladno giblje zaradi komplementarnih gibov obeh plesalcev. To metaforo lahko še razširimo: plesni par lahko predstavlja kozmos, medtem ko sami gibi plesalcev predstavljajo nenehno transformacijo, ki je na delu v tem kozmosu. Modrec je potemtakem tisti, ki ples pozna. S plesnimi koraki, svojim delovanjem, se bo prilagajal korakom plesalke, nenehni transformaciji, kar bo označevalo harmonijo v vsem kozmosu. Če bi plesalec želel uveljaviti svojo voljo, da denimo ne bi poznal pravil plesa, bi utegnil delati daljše ter prehitre korake, pri čemer bi plesalki stopal po prstih. To bi izzvalo nezadovoljstvo pri obeh. Nasprotno bi s počasnimi in kratkimi koraki za plesalko zaostajal in par bi se ponovno razdrl. Hall v svoji analizi omenja še wu-yu, brez-objektno željo, ki je po njegovem od vseh wu-oblik še najbolj problematična za razumevanje. V kolikor smo pokazali, da so pojmi (ali stvari) prazni, bi si jih bilo nesmiselno želeti. Prav tako bi si zaradi naravne enakosti bilo nesmiselno želeti neko stvar bolj od druge, “celota” stvari pa za Daoista ne obstaja v takem smislu, da bi si jo lahko želel kot neko stvar. Morda bi lahko to željo označili kot željo zaradi želje same v smislu larpurlartizma. Hall pravi, da wu-yu ne zadeva toliko nečesa, kar je želeno, kot samo želenje. Dalje pravi, da Daoist nima želje kljub dejstvu, da lahko želeno stvar izgubi (saj je svet v nenehni spremembi), temveč ravno zaradi tega dejstva.
Hallov članek z natančno analizo uspe pokazati nekaj ključnih točk Daoistične filozofije. Ob razvijanju pojma deferenčnega jezika pojasnjuje glavne značilnosti Daoistične kozmologije, na primer enakost stvari in podobo “decentraliziranega sveta”, ki ga ustvarja množica perspektiv posameznih stvari, oboje kot lastnosti estetskega razumevanja naravnega sveta. Pri tem na problem jezikovne deference naveže še t.i. wu-oblike in dokazuje, da je Daoistični svet zaznamovan z mankom bistva in biti, ki to filozofijo napravi tako drugačno od evropskih.
O daoističnem božjem pogledu
Hallov članek po mojem mnenju ponuja določeno miselno orodje, s katerim je možno nakazati sorodnost Daoistične kozmologije s filozofijo Nikolaja Kuzanskega, ki jo ta razvija v svojem delu O božjem pogledu. Če bralec samo primerja besedišče obeh filozofskih “struj”, bo zmožen odkriti presenetljive podobnosti. V nadaljevanju pa si bom prizadeval pokazati, da te podobnosti niso zgolj naključne, temveč so posledica sorodnih idej, ki si jih mistični krščanski mislec, čeprav izhaja iz radikalno drugačne filozofske tradicije, ki pozna tako pojem biti kakor tudi bistva, ki se ju Daoizem tako neomajno izogiba, deli z Daoistično filozofsko mislijo. To primerjavo načenjam predvsem zato, da bi skozi njo dodatno predstavil pojmovanja daoistične kozmologije, ki bi se navezovala na filozofa, ki nam je bližji ne samo v geografskem, temveč tudi v miselnem prostoru.
Prva lastnost filozofije Kuzanca, ki bode v oči, je vztrajno uporabljanje presežnih prispodob pri poizkusu ubesedovanja neubesedljivega, ki močno spominja na pojem aluzivne metafore, ki smo ga skušali razviti skupaj s Hallom. Takšnih prispodob je več, znana je denimo tista o podobnosti med krožnico z neskončnim obsegom in premico; centralna, od katere je prevzelo ime celotno delo, pa je božji pogled. Želel bi pokazati, da prispodoba božjega pogleda ponazarja daoistično dojemanje kozmosa kot skupka številnih svetov, ki jih vsaka iz svoje perspektive ustvarjajo posameznosti. Ob tej glavni primerjavi pa se bodo pokazale še druge podobnosti, ki “povezujejo” Kuzanskega z Daoizmom.
Prispodoba božjega pogleda služi pojasnitvi božjega delovanja, to je delovanja v širšem smislu. Božji pogled je namreč njegova bit (str.25; vsi navedki strani so iz slovenskega prevoda O božjem pogledu-glej reference). Tako razumevanje prispodobe božjega pogleda dejansko služi dojemanju narave boga – kdor dojame skrivnost pogleda, ki hkrati gleda vse in nikogar in ki gledanje sploh omogoča, tisti dojame boga samega.
Prispodoba božjega pogleda temelji na neki sliki, na kateri je podoba Vsevidnega. Če pogledaš to podobo, se ti zdi, ne glede na to, kje stojiš in ali se premikaš ali miruješ, da gleda ravno tebe in ne morda tvojega prijatelja. Seveda ob tem prijatelj misli, da podoba gleda prav njega in nikogar drugega. Tako sta prijatelja ob pogovoru začudena, kako je mogoče, da se obema hkrati zdi, da podoba gleda prav njiju, oziroma, kako je mogoče, da podoba hkrati gleda v različne smeri, saj si “nihče, ki ga obraz na podobi opazuje, ne more predstavljati, da skrbi tudi za nekoga drugega” (str. 7).
To prispodobo sam apliciram na Hallov prikaz pojmovanja daoističnega sveta kot množice svetov, ki jih posameznosti ustvarjajo iz lastnih perspektiv. Človek, ki gleda podobo na sliki bi tako bil ekvivalent posameznost, njegovo stojišče perspektiva, njegov pogled pa svet, ki ga ustvarja s te perspektive. Daoističnemu “kozmosu”, ki je nekoherentna vsota vseh svetov potemtakem ustreza ravno ta, za človeka nedoumljivi, božji pogled. Iz tega izhajajo radikalne posledice, ki so tako za Daoizem, kot za Kuzanskega, podobne. Tudi Kuzanski namreč meni, da lahko človek svet vidi le iz človeške perspektive: “Človek ne more soditi drugače, kakor človeško.” (str. 19). Različni svetovi, ki so posledica različnih perspektiv, se izražajo v relativnosti: “Tako bi ti lev, če bi ti prisojal obličje, ne prisodil drugačnega kakor levjega in vol volovskega in orel orlovskega” (str. 19). Ta podoba nadvse močno spominja na tisto daoistično o relativnosti lepote (glej zgoraj) – tudi tam so za ponazoritev različnih perspektiv uporabljene živali. Kuzanski nadaljuje: “Kdor si torej prizadeva videti tvoje obličje, je daleč od njega, dokler ima neko predstavo. Vsaka predstava o njem je neznatnejša kot tvoje obličje samo, Gospod, in vsaka lepota, ki si jo človek lahko zamisli, je neznatnejša od lepote tvojega obličja.” (str. 19-20). Tudi za Kuzanskega relativnost človeškega védenja človeku onemogoča dostop do prave podobe boga. Njegova podoba je brezoblična, je onkraj perspektivnega gledanja, oziroma je zaobjeta z vsemi možnimi perspektivami; je onkraj pojma. Perspektive pa producirajo različne sodbe, ki, če jih povežemo s konjunkcijo, tvorijo kontradikcije. Poglejmo si primer: naj bo stavek “podoba gleda desno” stavek p. Stavek q pa naj bo “podoba gleda levo”. Kadar ju združimo, dobimo protislovje, saj mora podoba hkrati gledati levo in desno, kar pa si “nihče, ki ga obraz na podobi opazuje, ne more predstavljati…” (str. 7). Seveda je konjunkcija kontradikcija le, če jo gledamo iz človeške perspektive. “Absolutna neskončnost namreč vse vključuje in vse obdaja” (str. 40) Iz vseobsegajoče neskončnosti izvira tudi nemoč imenovanja: “Nobeno ime ne pristoji neskončnosti, kajti vsako ime lahko ima svoje nasprotje” (str. 40). Kakor hitro nekaj imenujemo, lahko temu postavimo nasprotje, oziroma, poimenovano z aktom imenovanja ločimo iz neke celote. V kolikor je neskončnost prav ta celota, je ne moremo poimenovati – “…že zato, ker te imenuje, vem, da to ni tvoje ime” (str. 38). Na neskončno lahko torej le namigujemo s prispodobami. Že vemo, da se podobna težava ne-imenovanja pojavi na samem začetku Dao De Jinga. Sicer si želimo, da bi povsem natančno povedali, zakaj je imenovanje nemogoče, a ta eksplikacija je ponovno nemogoča, saj bi ravno s tem via negativa poimenovali nepoimenljivo (“Besede ne zadostujejo”). Kuzanski dalje reče: “na rajskem zidu se konča vsak pojem” (str. 38) – vsak pojem, zato ker je prazen, se konča tudi pri vzponu do Daa. “Ali ne vstopi tisti, ki se povzpne onstran konca v nedoločenost in zmedenost in tako – na strani spoznanja – v nevednost in nerazumljivost, ki sta lastnosti umske negotovosti?” (str. 38) se sprašuje Nikolaj Kuzanski “Razum mora torej postati neveden in se postaviti v temo, če te hoče videti. Toda kaj je, moj bog, nevednost razuma drugega kot učena nevednost?” (str. 38) Da bi lahko dojeli gledanje (bit) boga, moramo preseči gledanje iz človeške perspektive, kar natančneje pomeni, da moramo preseči umsko zrenje – dojeti moramo, kako konjunkcija prej omenjenih p in q ne vodi v protislovje. Pri tem moramo “pozabiti” na “prejšnje” predstave, ki smo si jih pridobili z umskim zrenjem; da bi se dokopali do neizrekljivega “Odpravite učenost, zavrzite pamet” (Dao De Jing, 19), “Uči se neučenosti” (Dao De Jing, 64), “Od znanja k neznanju: to je vzvišeno; od ne-znanja k znanju: to je bolno” (Dao De Jing, 71). “Iz tega spoznam, kako nujno je, da vstopim v temo…Ko pridem do tja, kar je vsakemu umu nespoznavno, …tam si ti, moj Bog” (str. 29).
Pogled boga je onkraj nasprotij, je sovpadanje nasprotij. A ravno božje gledanje, kolikor se deli na posamezne poglede (perspektive), nasprotja omogoča, podobno kot jih rojeva Dao.
Naštel sem nekaj podobnosti Kuzanca in daoistične kozmologije, skušal sem jih tudi nekoliko analizirati, vendar se na tej točki moja primerjava Nikolaja Kuzanskega z Daoistično kozmologijo končuje. Nenazadnje sem jo vzpostavil le kot poizkus natančnejše ilustracije Daoistične kozmologije. Pri tem sem puščal ob strani vse ugovore, ki bi lahko govorili proti upravičenosti te primerjave. Nikakor ne zanikam, da je med obema filozofijama mnogo kontrastov – v oči bijoč je na primer kontrast med odnosom Daoističnega misleca do Daa, ki skuša biti brezoseben in Kuzančev odnos do boga, ki je pravo nasprotje temu in ki vodi v najintimnejši osebni odnos do boga. Prepričan pa sem, da bi analiza teh podobnosti morala biti deležna maksimalne pozornosti.
Zaključek
Zelo zanimiva značilnost, ki smo jo lahko opazili pri predstavitvi daoistične kozmologije, je izjemna prepredenost in soodvisnost misli, ki oblikujejo celoto. Kakor hitro obravnavamo del te filozofije, ga lahko povežemo z vsemi ostalimi deli. Zdi se, kot da vse poti vodijo v Rim. Kakor hitro obravnavamo kozmogonijo, “začetek” svetovja, tako lahko ob enem obravnavamo problem ne-bivajočega, praznine in problem ne-delovanja. Kakor hitro pa smo pri ne-delovanju Daa, ga lahko apliciramo na človekovo delovanje in s tem smo že na področju etike. Ta izjemna soodvisnost misli samo še dodatno podkrepi doktrino o medsebojnem pogojevanju nasprotij, o yin-yangu. Na ta izjemen način je Daoistična filozofija tako implicitno kot eksplicitno to, kar govori: medtem ko na primer eksplicitno govori o pogojevanju nasprotij, to misel samo izoblikuje v soodvisnosti od drugih misli v sistemu, čemur pa še zmerom ne gre očitati krožnosti, takšna “gradnja” misli ni circulus vitiosus, temveč prej doslednost v izgradnji. Še nekaj je, kar je izjemno zanimivo – kozmologija je hkrati, in to skoraj dobesedno, etika. Načelo wu-wei ne velja zgolj za večni, veliki Dao, temveč za vsakega resničnega modreca – modrec se na nek način sam obnaša kot Dao. Ta izjemno spretno in subtilno zgrajena mreža misli je tako popolna, da ji težko iztrgamo del in ga predstavimo, ne da bi se pogosto ozirali na celoto. To je razlog, zakaj daoistične kozmologije ne moremo izpuliti metafiziki in celo, zakaj pri tem ne moremo mimo etike. Pravzaprav je taka delitev kar se tiče filozofskega Daoizma precej neposrečena, saj je sam po sebi holističen. Iz tega tudi izvirajo začetne težave, ki smo jih imeli pri poskusu opredelitve kozmologije tako, da bi pokrila celoto daoističnih misli o izvoru sveta kot celote. Sicer pa, če se strogo držimo Lao zija, stvari sploh ne smemo deliti in razločevati – še en dokaz o popolni zaokroženosti daoistične filozofije v celoto:
Dobri ne razločuje,
tisti, ki razločuje, ni dober
(Dao de jing 81)