Stephen Stich je profesor filozofije in kognitivnih znanosti na Univerzi Rutgers. Prav tako je častni profesor na oddelku za filozofijo Univerze v Sheffieldu. Stichovi glavni filozofski interesi so filozofija duha, kognitivna znanost, epistemologija in moralna psihologija. Njegova leta 1983 napisana knjiga »From Folk Psychology to Cognitive Science: The Case Against Belief« (Od ljudske psihologije do kognitivne znanosti – primer proti verovanju), je bila deležna velike pozornosti zaradi zagovarjanja oblike »eliminitarnega materializma«, pogleda, po katerem bi govor o mentalnem moral zamenjati govor o ustreznih fizičnih korelacijah. Od takrat je nekoliko spremenil svoje stališče in ga objavil v leta 1996 izdani knjigi »Deconstructing the Mind«. V epistemologiji je z tehnikami eksperimentalne filozofije raziskoval naravo intuicije, posebej spoznavne intuicije, ki se od naroda do naroda razlikuje. Je avtor številnih del: »From Folk Psychology to Cognitive Science: The Case Against Belief« iz 1983, »Deconstructing the Mind« iz leta 1996, »Mindreading« iz leta 2003 itd.
Spletne strani:
http://philosophy.rutgers.edu/FACSTAFF/BIOS/stich.html
http://www.rci.rutgers.edu/~stich/
http://www.shef.ac.uk/philosophy/staff/profiles/stich.html
Stephen P. Stich
PLATONOVA METODA SREČA KOGNITIVNO ZNANOST
Nova odkritja izzivajo antične filozofe. Normativna vprašanja, zlasti vprašanja o tem, v kaj naj bi verjeli in kako bi se morali obnašati, so pri filozofih vedno vzbujala veliko zanimanje. V stoletjih so se nakopičili številni odgovori, le-ti pa so spodbudili še drugo temeljno filozofsko vprašanje: kako bi bilo treba odgovore, ki so jih filozofi predlagali, vrednotiti; kako lahko ugotovimo, ali je odgovor na normativno vprašanje dober? Najbolj znano in najbolj uporabno metodo za vrednotenje odgovorov na normativna vprašanja je mogoče najti pri Platonu. Kognitivni znanstveniki, ki se zanimajo za medkulturne razlike, so nedavno poročali o ugotovitvah, ki pomenijo resen izziv za to častitljivo filozofsko metodo. V luči teh novih spoznanj so nekateri filozofi domislili – sam sem eden izmed njih – da je po dva tisoč štiristo letih prišel čas, da se filozofi prenehajo zanašati na Platonovo metodo. Na naslednjih straneh bom na kratko prikazal pot, ki me je vodila do takšnega sklepa.
IZVORI
Za predstavitev metode začnimo s primerom, kako jo je uporabljal eden izmed najbolj briljantnih praktikov – namreč Platon sam. Gre za znani odlomek iz dela Država, v katerem Sokrat v pogovoru o pravičnosti pripoveduje o uporabi metode.
»’Nadvse lepo si to povedal, Kefal!’ sem odvrnil. ‘Kaj pa naj rečeva, da je to sámo, pravičnost? Je to na ta način preprosto resnica in vračanje, če smo od nekoga nekaj prejeli – ali pa tudi to lahko včasih počnemo pravično, včasih pa krivično? Nekaj takšnega mislim, če kdo na primer vzame orožje od prijatelja, ki je pri zdravi pameti, nato pa ta zblazni in ga (takrat) zahteva nazaj, bo vsakdo rekel, da mu prvi ni dolžan vrniti takšnih reči in da verjetno ni pravičen tisti, ki bi mu jih vrnil ali bi človeku v takšnem stanju hotel povedati vse po resnici.’
‘Prav imaš,’ je rekel.
‘Potemtakem opredelitev pravičnosti ni to, da je govorjenje po resnici in vračanje tega, kar prejme.’
‘Seveda je, Sokrat,’ je segel v pogovor Polemarh, ‘če naj res verjamemo Simonidu.’«1
Osrednja ideja Platonove metode, ki je tukaj jasno prikazana, je ocenitev normativnih trditev v nasprotju s človeškimi spontanimi sodbami o resničnih in hipotetičnih primerih. Sodobni filozofi te spontane sodbe pogosto imenujejo »intuicije«. Če se normativna trditev in človekova intuicija skladata, potem je trditev upravičena. Toda če normativno načelo nasprotuje človekovi intuiciji, kot je to v Sokratovem dialogu s Kefalom, potem je se treba čemu odpovedati. Včasih se oklepamo normativnih trditev in se ne zmenimo za vztrajno intuicijo. Toda če normativno načelo nasprotuje mnogim intuicijam ali če nasprotuje intuiciji, ki se ji ne bi radi odpovedali, kot je bilo v primeru iz Države, potem Platonova metoda zahteva, da zavrnemo to načelo in poskušamo najti katero drugo.
Čeprav filozofi uporabljajo to metodo že več kot dve tisočletji, še vedno ni jasno, zakaj bi ji zaupali. Zakaj bi morali pričakovati, da je normativno načelo, ki ga dopušča ta metoda, dobro? Zakaj neki naj bi imela načela, ki se skladajo z našimi intuicijami, sploh poseben status? Platon je seveda poznal odgovor na to vprašanje. Bil je del njegove znane teorije o anamnezi ali spominjanju. Čeprav lahko učenjaki presojajo različno, osnovna ideja govori o tem, da so naše duše, še preden smo se rodili, imele priložnost pridobiti védenje o formah, ki določajo resnično naravo vednosti, pravičnosti, spoštovanja in vsega drugega. Ko duša vstopi v telo, je celotno opravilo tako travmatično, da duša pozabi na vednost o formah. Na srečo védenje ni popolnoma izgubljeno. Še vedno vodi naše sodbe pri primerih, kakršen je bil tisti, ki ga je Sokrat predlagal Kefalu, in če si prizadevamo, lahko z uporabo Platonove metode uspemo povrniti jasno védenje o formah.
To je bistroumna zgodba, čeprav so jo tudi v Platonovem času sprejeli le redki ljudje in težko bi bilo najti sodobnega filozofa, ki bi jemal resno stvari o predhodnem srečanju duše s formami. Toda na področju filozofije uporabne metode niso kdo ve kako pogoste, medtem ko je bila Platonova sodba o tem, zakaj njegova metoda deluje, odločno zavrnjena, nikakor pa ne metoda sama. Če na primer upoštevamo naslednji zelo vpliven odlomek, v katerem Nelson Goodman, eden izmed velikih analitičnih filozofov iz zadnje polovice dvajsetega stoletja, ponuja presenetljivo lucidno sodbo o metodi, ki so jo on sam in drugi v analitični tradiciji dolgo uporabljali.
Kako utemeljujemo dedukcijo? Tako da kratko malo pokažemo, da se ujema s splošnimi pravili deduktivnega sklepanja… Analogno je osnovna naloga pri utemeljevanju induktivnega sklepanja pokazati, da se le-to sklada s splošnimi pravili indukcije.
Navsezadnje pa morajo biti pravila sama vendarle utemeljena. Veljavnost dedukcije ni odvisna od prilagoditve kateremu koli povsem poljubnemu pravilu, ki si ga izmislimo, ampak upoštevanju veljavnih pravil…Toda kako določiti veljavnost pravil? … Načela deduktivne inference so utemeljena s prilagoditvijo na sprejeto deduktivno prakso. Njihova veljavnost je odvisna od skladnosti z določenim deduktivnim sklepom, ki ga dejansko oblikujemo in sprejmemo. Če pravilo prinaša nesprejemljive sklepe, ga razglasimo za neveljavno. Zagovarjanje splošnih pravil je tako izpeljano iz sodb, ki zavračajo ali sprejemajo določene deduktivne sklepe.
To kaže očitno krožnost. Povedal sem, da je deduktivne sklepe mogoče upravičiti z njihovo skladnostjo z veljavnostjo splošnih pravil in da so splošna pravila utemeljena z njihovo skladnostjo z veljavnimi sklepi. Toda to je začarani krog. Bistveno je, da so podobna pravila in posebni sklepi upravičeni s tem, da se skladajo med seboj. Pravilo je izboljšano, če dopušča sklep, ki ga nismo pripravljeni sprejeti; sklep je zavrnjen, če krši pravilo, ki ga nismo pripravljeni izboljšati. Ta proces utemeljevanja je kočljiv, in to zaradi skupnega ujemanja med pravili in sprejetimi sklepi; v sporazumu, ki je bil dosežen, je samo ena upravičenost, ki velja za vse.2
V Teoriji pravičnosti, ki je ena najbolj vplivnih filozofskih knjig v zadnjih petdesetih letih, se John Rawls zavzema za skoraj enako metodo, s katero zagovarja načela na moralnem področju. Rawls predstavi tudi novo ime za metodo; imenuje jo »metoda refleksivnega ravnovesja.«
Koliko nas zanima utemeljevanje te metode? Kaj lahko ponudijo sodobni filozofi za nadomestilo Platonovega mita o pustolovščini duše pred rojstvom? Zdi se, da Goodman meni, da izvedba preverjanja mišljenjskega ravnovesja pomeni (kot filozofi včasih rečejo) bistvo upravičenosti oziroma veljavnosti za normativna načela. Preverjanje refleksivnega ravnovesja pomeni ugotoviti, s čim je načelo upravičeno. Ni treba pripovedovati zgodb o medlih spominih na srečanje s formami. Goodman vztraja, da je dogovor med načeli in intuicijami edina utemeljitev, ki je potrebna za oba.
Z Goodmanovim pojmovanjem metode refleksivnega ravnovesja sem se prvič srečal kot študent na Univerzi v Pannsylvaniji v zgodnjih šestedesetih letih dvajsetega stoletja. Imel sem veliko srečo, da sva skupaj obiskovala predavanja. V tistih časih in še mnogo let kasneje se mi je vse skupaj dozdevalo dokaj verjetno. V letih, ko je bila metoda navzoča v povojni angloameriški filozofiji, sem imel zelo dobro družbo.
Toda kasneje, pred približno petnajstimi leti, sem začel dvomiti. V svojih začetnih poskusih, v katerih sem skušal izraziti te dvome, sem storil, kar pogosto storijo filozofi – opisal sem hipotetičen primer: predvidevajmo, da se srečamo s kognitivnimi agenti (mogoče Marsovci ali člani eksotičnega plemena), ki razpravljajo in oblikujejo prepričanja drugače kot mi. Predstavljamo si, da ima to eksotično ljudstvo drugačne intuicije o razpravah, in ko metodo refleksivnega ravnovesja uporabimo pri njihovih intuicijah, se izkaže, da je njihov način razpravljanja upravičen. Toda ko metodo uporabimo pri naših intuicijah, je videti, da je pri nas upravičen drugačen način razpravljanja. Zanesljivo sem dokazoval, da je bilo tukaj nekaj hudo narobe. Ker se zdi, da lahko metoda refleksivnega ravnovesja upravičuje vse, kar zadeva razpravljanje, ni pomembno, kako nenavadno je, dokler ima ljudstvo, ki uporablja metodo, intuicije, ki se skladajo med seboj. Seveda bi se problemu lahko izognili in vztrajali, da moramo pri uporabi metode uporabiti naše intuicije in ne njihovih. Toda to ni (milo rečeno) kdo ve kako jasno, kako bi ta premik lahko zagovarjali. Ker ne verjamemo, da so naše intuicije ustvarjene z bežnim pogledom na forme pred rojstvom, zakaj bi potem dajali prednost našim intuicijam pred intuicijami iz katere druge skupine?
Kljub temu da sem menil, da je bil to pameten ugovor na metodo refleksivnega ravnovesja, drugi niso bili prepričani o tem. Imeli so zanimive argumente: v filozofiji se zanašamo na lastne intuicije z enakim razlogom, kot se zanašamo na lastne intuicije pri matematiki. So edina vodnica po kraju – edina resnična intuicija, ki jo kdorkoli ima. Vprašali so nas, zakaj naj bi nas skrbelo, kaj lahko upravičujemo na podlagi intuicij domnevnih Marsovcev, ko pa takšnih Marsovcev sploh ni? To je dobro vprašanje, vendar pa nanj do nedavnega nisem imel ustreznega odgovora.
NOVE UGOTOVITVE
Pred približno tremi leti sem srečal starega prijatelja, psihologa Richarda Nisbetta, in začel mi je govoriti o nadvse razburljivem eksperimentu, ki ga je izvedel. Že desetletja učenjaki trdijo, da imajo ljudje vzhodnoazijskih kultur drugačno »mentaliteto« od ljudi zahodnih kultur. Učenjaki trdijo, da Kitajci in drugi, na katere ima vpliv kitajska kultura, dojemajo in razmišljajo o svetu okoli sebe drugače kot ljudje zahodne kulture. Nadalje, te razlike se zrcalijo v načinu, kako opisujejo in razlagajo dogodke, ter v prepričanjih in teorijah, ki jih sprejemajo. Nisbett in njegovi kolegi so začeli raziskovati, ali lahko te trditve o razlikah v mentaliteti eksperimentalno dokažejo, in – na moje začudenje in tudi na začudenje mnogih kognitivnih znanstvenikov – so odkrili, da mnoge od njih lahko. Kopičijo se dokazi, ki kažejo na velike in sistematične razlike med Vzhodnoazijci in zahodnjaki ter so na dolgem seznamu kognitivnih procesov, ki obsega pozornost, spomin in zaznavanje. Ti dve skupini se razlikujeta v načinu opisovanja, napovedovanja in razlaganja dogodkov, v načinu razvrščanja predmetov ter v načinu, kako obnavljajo svoja prepričanja z novimi argumenti in dokazi.3 To delo je nenadoma omogočilo, da je prvi del mojega hipotetičnega primera več kot le filozofska domišljija. Resnično obstajajo ljudje, katerih sklepanja in prepričanja oblikujejo strategije, ki se razlikujejo od naših. Seveda, saj jih je več kot milijarda.
Kaj pa drugi del mojega miselnega eksperimenta, tisti, ki je osredotočen na intuicije? Nisbett ni iskal medkulturne razlike v intuicijah, toda ko sem mu omenil to možnost, je menil, da je vredno truda. Tako sem se v sodelovanju z Shaunom Nicholsom in Jonathanom Weinbergom odločil, da kot dodatek k razlikam, ki jih je Nisbett našel med azijskimi in zahodnimi procesi za pridobivanje vednosti, vodim nekaj eksperimentov, ki so načrtovani za raziskovanje, in skušam ugotovim, ali se azijske in zahodne intuicije razlikujejo med seboj v pojmovanju spoznanja.
Ena najstarejših in najbolj dolgotrajnih doktrin v epistemologiji je pojmovanje spoznanja, ki ga je prvi predlagal Platon v dialogu z naslovom Teajtet. Če je glede na to upoštevano kot primer spoznanja, mora biti prepričanje resnično, tako da mora tisti, ki to verjame, to prepričanje tudi utemeljiti. Niti posrečena ugibanja niti lažna prepričanja ne štejejo za spoznanje. To Platonovo pojmovanje je veljalo do leta 1963, ko je Edmund Gettier objavil številne hipotetične primere. V njih so ljudje upravičevali resnična prepričanja, čeprav tisto, kar je potrjevalo njihovo resničnost, ni bilo posledično povezano s tem, kar jih je upravičevalo. Tukaj je primer podobnega primera, ki jo je predstavil Gettier.
Bob ima prijateljico Jill, ki že mnogo let vozi buicka. Bob pravzaprav meni, da Jill vozi ameriški avtomobil, toda nikakor ne ve, da so njenega buicka pred kratkim ukradli, in tudi ne tega, da ga je Jill zamenjala s pontiacom, ki je drugačna vrsta ameriškega avtomobila. Ali Bob resnično ve, da Jill vozi ameriški avtomobil, ali ji samo verjame?
Primeri, kot je ta, so imeli velikanski vpliv na filozofe. Skoraj vsak epistemolog ima močno intuicijo, da Bob sploh nima spoznanja v tem »Gettierjevem primeru«, in te intuicije so pripeljale veliko večino filozofov do sklepa, da je tradicionalno ustaljeno prepričanje zmotno in nepopolno.
Toda Nichols, Weinberg in jaz smo nekaj slutili. Gettierjevi primeri so tipično dokaj podobni neproblematičnim primerom, v katerih je dejstvo, ki naredi prepričanja resnična, vzročno vpleteno v utemeljitev prepričanja. Nisbettova skupina je pokazala, da so Vzhodnoazijci bolj nagnjeni k presojanju na osnovi podobnosti kot zahodnjaki. Po drugi strani pa so zahodnjaki bolj nagnjeni k temu, da se pri opisovanju sveta in razvrščanju stvari osredotočijo. Tako smo predvidevali, da so mogoče Vzhodnoazijci v Gittierjevih primerih manj nagnjeni k prikrivanju spoznavne funkcije kot zahodnjaki. Rezultati eksperimenta, ki je bil oblikovan za ugotavljanje teh domnev, so bili vznemirljivi. Kot je pričakovati, večina subjektov z Zahoda (74 %) trdi, da Bob samo verjame, da Jill vozi ameriški avtomobil, toda večina subjektov iz Vzhodne Azije (57%) trdi, da Bob to tudi resnično ve. Pri osebah iz Južne Azije je razlika še bolj očitna. 61% naših indijskih, pakistanskih in bangladeških ljudi trdi, da Bob to resnično ve. Kot kaže, so »Gittierjeve intuicije«, ki so vodile v zavrnitev platonističnih misli o spoznanju, močno kulturno določene.
Te ugotovitve so nas spodbudile, da smo se lotili veliko bolj ambicioznega projekta; zamislili smo si ga v obliki testiranja različnih skupin z »intuicijskimi poskusi«. Doslej smo izvedli samo šest ustreznih intuicijskih poskusov – vsi so bili oblikovani po hipotetičnih primerih, o katerih so obširno razpravljali epistemologi, o primerih pa imajo različne skupine značilno različne intuicije. V nekaterih primerih so razlike med ljudmi iz različnega kulturnega okolja, medtem ko so v drugih primerih razlike med ljudmi z drugačnim družbenoekonomskim položajem. Američani z visokim družbenoekonomskim položaje in Američani z nizkim družbenoekonomskim položajem imajo drugačne epistemične intuicije. Nadalje, v veliko primerih so te razlike zares dramatične. Zakaj jih torej filozofi niso opazili? Ker so leta izobraževanja pomembnejši dejavnik za določanje družbenoekonomskega položaja, je le-ta pri vseh profesorjih filozofije visok, velika večina nas je belcev ter zahodnoevropskega porekla.
KAJ SLEDI?
Kaj bi bilo mogoče sklepati iz teh študij? Najprej bi rekel, da se je raziskava šele začela. Vseh šest intuicijskih poskusov, pri katerih smo odkrili značilne razlike med skupinami, ljudi sprašuje, ali se primer velja za spoznanje ali za golo prepričanje. Bilo bi fascinantno, če bi izvedeli, ali obstajajo tudi kulturne razlike in razlike glede družbenoekonomskega položaja, ko ljudi vprašamo, da presodijo, kaj naj bi oseba verjela, in ali je prepričanje upravičeno. Trenutno tudi zbiramo podatke, ki smo jih pridobili pri intuicijskih poskusih. Na nadaljnji poti bi želeli vpogled tudi v moralne intuicije, da bi ugotovili, ali razkazujejo enako kulturno raznolikost, kakšno smo odkrili v epistemičnih intuicijah.4
Če nadaljujemo iskanje vrst sistematičnih kulturnih razlik v filozofskih intuicijah, ki so jih odkrile naše prve študije, potem bi na koncu pritrdil sklepu, da bi morala biti Platonova metoda zavrnjena kot strategija za odgovarjanje na normativna vprašanja, to pa bo omogočilo različne obširne rezultate glede na to, čigave intuicije uporabimo. Druga možnost je, da se obrnemo k relativizmu in sklenemo, da so epistemične in moralne norme za bogate drugačne od tistih, ki so primere za revne, in da so norme, primerne za belce, drugačne kot tiste, ki so primerne za ljudi z drugačno barvo polti. Toda celo če je kdo, tako kot sem jaz, nagnjen k relativizmu v normativnih zadevah, je to zame ponoreli relativizem. Gotovo je bolj razumno sklepati, da je bila dva tisoč štiristoletna filozofska zaslepljenost s Platonovo metodo strašna napaka.5
Prevod: Tanja Špiljak