Začetek je negacija tega, kar se z njim začenja. (Schelling)
Ključno je Badioujevo soočenje s psihoanalizo. Nepopustljivo nasprotuje morbidni obsedenosti s smrtjo, ko gonu smrti zoperstavi resnico-dogodek. Vztrajati moramo na tem, kar Lacan poimenuje prostor med dvema smrtma, da se odpremo življenju prave večnosti, moramo opustiti našo vez s tem življenjem in stopiti na področje med dvema smrtma, področje nemrtvih. To nasprotje nima ničesar skupnega z biološkim nasprotjem med življenjem in smrtjo. Specifična interpretacija krščanstva podaja smrt in vstajenje ločeno. Kristusova smrt na križu pomeni, da je Kristus postal človek, to, da je večna resnica nekaj imanentnega človekovemu življenju, dostopno vsakemu človeškemu bitju. Sporočilo tega, da je Bog moral postati človek in umreti, da bi vstal od mrtvih, je, da je večno življenje dostopno človeku kot končnemu umrljivemu bitju: vsakega od nas se lahko dotakne milost resnice–dogodka in vsak lahko vstopi v svet večnega življenja. Resnica-dogodek je radikalno nov začetek, označuje nasilni travmatični vdor druge dimenzije, ki ni posredovana s področjem tuzemske končnosti in pokvarjenosti. Izogniti se moremo pastem morbidne mazohistične morale, ki dojema trpljenje kot odrešilno, ta morala ostaja znotraj meja zakona (ki od nas zahteva plačilo za vstop v večno življenje) in tako še ni na ravni ustreznega krščanskega pojmovanja ljubezni. Pomembno je zgolj Kristusovo vstajenje, ki naznanja, da je lahko vsak odrešen, to je, da lahko sodeluje pri resnici-dogodku. V tem leži sporočilo krščanstva: pozitivnost biti, red kozmosa, ki mu vladajo njeni zakoni, ki je področje končnosti in smrtnosti. Zakon je v končni instanci drugo ime za red kozmične pravice, ki vsakemu od nas določi ustrezno mesto. Badiou na tem mestu stvar obrne na glavo, ko univerzalno postavi pred zakon, češ božja milost je resnično univerzalna, pravi red pa nam vsiljuje dolžnosti na principu izključevanja. Za Badiouja se nasprotje med smrtjo in življenjem prekriva z nasprotjem med zakonom in ljubeznijo. Podleči skušnjavi mesa za Pavla ne pomeni preprosto, da se prepustim razuzdanosti tuzemskih podvigov ne upoštevaje zakon. Nasprotno, njegovo načelo pravi, da ni greha, ki bi predhodil ali bil neodvisen od zakona: prav dejanje prepovedi spodbudi željo po njeni kršitvi, fiksira našo željo na ta prepovedani objekt (Rim 7.7-18). Na to se navezuje ves sklop Pavlovih vprašanj v Rim 3.5-8, ki se da strnit v ali naj počnem zlo, da bi iz tega prišlo dobro. Ali to dejstvo naredi Boga za perverzneža, ki povzroči naš padec, tako da nas lahko samo on potem odreši skozi svoje žrtvovanje (Rim 11.11). Naj vztrajamo v grehu, da se pomnoži milost (Rim 6.1). Zgolj skozi vdajanje grehu Bogu omogočimo, da odigra vlogo odrešenika.
Neposredni rezultat posega zakona je v tem, da razcepi subjekt in vpelje morbidno pomešanost življenja in smrti: med poslušnostjo zakonu in željo po njegovi kršitvi, ki jo ustvari sama zakonska prepoved. Problem je zdaj ta: kako se rešiti iz začaranega kroga zakona in želje, prepovedi in njene kršitve, znotraj katerega lahko izrazim svoje življenjske strasti le pod krinko njihovega nasprotja, morbidnega gona smrti. Badiou spozna v tem Heglovo poanto, da je zlo zgolj v pogledu, ki nekaj dojema kot zlo, sam zakon odpira vrata grehu in hkrati najde perverzno in morbidno zadovoljitev v tem, da se za to čutimo krive. Rezultat vladavine zakona je tako dobro znan paradoks nadjaza, uživam lahko le, če se za to čutim krivega, kar pomeni, da lahko, v samorefleksivnem obratu, uživam v občutku krivde, užitek najdem v kaznovanju samega sebe zaradi grešnih misli. To prepletenost življenja in smrti, v kateri mrtva črka zakona pervertira moje uživanje življenja samega, ki ga spreminja v fascinacijo z smrtjo, ta univerzum, v katerem asket, ki se biča v imenu zakona uživa intenzivneje od tistega , ki nedolžno išče užitka v zemeljskih nasladah, to in ne zgolj prepovedane grešne želje, ki delujejo proti zakonu, Pavel označi kot pot mesa v nasprotju z potjo duha. Tu je Pavel blizu Nietzscheju, čigar problem je bil tudi v tem kako se rešiti iz kroga samoponiževalnega morbidnega zanikanja življenja. Če ni Boga, je vse dovoljeno se v Pavlu parafrazira: prav zato ker je Bog ljubezni, je vse dovoljeno krščanskemu verniku. Krščanskemu verniku dejstvo, da nekaterih stvari ne počne, ne temelji na prepovedi, temveč na pozitivni in afirmativni drži ljubezni, ki naredi za nesmiselno opravljanje dejanj, ki pričajo o tem, da nisem svoboden in da mi še vedno vlada zunanja sila: Vse mi je dovoljeno, vendar ni vse koristno. Nič mi ni prepovedano, toda jaz se ne bom dal ničemer podvreči. prim.(Rim 7.1-6). Da bi postal kristjan moram odmreti zakonu, izkusiti moram simbolno smrt, ki zahteva ukinitev velikega Drugega., simbolnega zakona, ki je dotlej obvladoval naša življenja. Dva razcepa subjekta, pri čemer prvega konceptualizira psihoanaliza. Mar ni prav povezava simbolnega zakona in želje področje psihoanalize. Lacanov spis Kant s Sadom postavlja sadovski univerzum morbidne perverzije neposredno kot resnico najradikalnejšega zagovarjanja moralne teže simbolnega zakona v človeški zgodovini. » Ali je Zakon Reč? Nikakor. Vendar pa vem za Reč le preko zakona. Dejansko bi mi ne padlo na pamet, da bi si želel, če mi zakon ne bi rekel ne želi je. Toda reč ob tej priliki v meni proizvede vse mogoče želje in zavisti zaradi prepovedi, kajti brez zakona je Reč mrtva. Jaz pa sem bil nekoč živ, brez zakona. A ko je nastopila zapoved, se je Reč razplamtela, na novo napočila, jaz pa sem padel v smrt. In zame je zapoved, ki bi morala voditi k življenju, vodila k smrti, saj je Reč tako dobila priložnost, da me je skozi zapoved zapeljala in mi skoznjo vzbudila željo smrti. Zamenjajmo Reč z grehom pa dobimo govor svetega Pavla o razmerju med zakonom in grehom (Rim 7.7).« Ko Lacan formulira svojo maksimo psihoanalitične etike: ne popusti glede svoje želje, želja, ki je tu na delu ni več transgresivna želja, ki jo ustvarja zakon prepovedi in je tako vključena v morbidno dialektiko z zakonom, prej je sama zvestoba naši želji dvignjena na raven etične dolžnosti, tako da je v končni instanci maksima le drugi način kako reči: opravi svojo dolžnost.
Tu se je treba vrniti k znanemu nasprotju med sokratskim spominjanjem in krščanskim ponavljanjem. Sokratsko načelo spominjanja pravi, da resnica že ždi globoko v meni, da bi jo odkril, moram le globoko pogledati v svojo dušo, da bi spoznal sebe. V nasprotju z tem pa je krščanska resnica, resnica razodetja, resnica ni inherentna, ni ponovno odkritje tega kar je že v meni, temveč dogodek, nekaj kar mi je nasilno naloženo iz zunanjosti skozi travmatično soočenje, ki razruši same temelje moje biti. V nasprotju z zavajajočim prvim vtisom, psihoanaliza ni pot spominjanja, njen ključni moment, moment prekoračitve fantazme prej označuje subjektovo simbolno ponovno rojstvo, skok skozi ničelno točko gona smrti v povsem novo simbolno konfiguracijo njegove biti. Za Lacana je tako Bog ne samo mrtev, ampak je vedno tudi že bil. Po Freudu ne moremo neposredno verjeti v resnico-dogodek, saj vsak tak dogodek v končni instanci ostane videz, ki zamegljuje predhodno praznino, ki je drugo ime za gon smrti. Lacan to označi za področje med dvema smrtma. To je področje na katerem se po padcu znajde Ojdip, ko je njegova simbolna usoda zapolnjena, je pravo področje onstran zakona. Tu imamo opraviti, kot tudi v primeru E.A. Poeve zgodbe o samohipnotiziranem gospodu Valdemarju, s področjem med dvema smrtma, med simbolno in realno smrtjo, ultimativni objekt groze je nenaden pojav tega življenja onstran smrti, ki ga Lacan pozneje formulira kot lamelo, kot nemrtvi neuničljiv objekt življenja, ki mu je vzeta upora v simbolnem redu. Lacanova poanta je v tem, če v celoti izrabimo potenciale, ki nam jih omogoča naša eksistenca kot bitij jezika, se slejkoprej znajdemo v grozljivem vmesnem področju. Ta nedeljiv ostanek, košček realnega, je tisto, kar Lacan imenuje presežni užitek, presežek užitka, nič več užitka. Ojdip je presežno človeški, izživel se je do bridkega konca in uresničil najtemeljnejše možnosti, zato nekako ni več človeški, ne omejuje ga noben zakon ali premislek. Tega ostanka se lotimo na dva načina, humanizem ga ne priznava, se izogiba soočenju z njim, prikriva ga z idealizacijami, skriva ga za plemenitimi podobami človeštva, na drugi strani pa neusmiljena kapitalistična ekonomija ta presežek/ostanek izrablja, manipulira z njim, da bi svojo produktivno mašinerijo ohranila v neprestanem gibanju, kot pravimo, ni želje, ni izprijenosti, ki bi bila dovolj nizkotna, da je kapitalistično dobičkarstvo ne bi izrabljalo. Na tej točki se Ojdip znajde med najnižjim in najvišjim, med izmečkom in svetim: Potemtakem sem nekaj šele zdaj, ko nisem nič. Nekaj postanemo šele ko gremo skozi ničelno točko, ko so nam odvzete patološke lastnosti, ki podpirajo našo identiteto in smo tako zvedeni na nič. Zbor izreče opazko, da je največja milost, ki jo lahko dosežejo smrtna človeška bitja, da se sploh ne rodijo, mar niso potem takem abortirani otroci v nekem smislu tisti, ki jim je uspelo, da se niso rodili. Luther imenuje človeka za izloček, za Marxa je pojav delavskega razreda sovisen z dejstvom, da je delavec prisiljen prodajati samo substanco svoje biti kot blago na trgu. Kant je imel na nek način prav, samo idejo univerzama, idejo o vsem realnosti, o totaliteti, ki obstaja na sebi moramo zavrniti kot paralogizem, kot tisto, kar se kaže kot epistemološka omejenost naše sposobnosti za dojemanje realnosti; je pozitivni ontološki pogoj realnosti same. Na vrzel, odprtino, praznino, ki predhodi gesti subjektivizacije, lahko po Lacanu, še vedno imenujemo subjekt. Samo subjektovo prizadevanje za zapolnitvijo vrzeli za nazaj vzdržuje in vzpostavlja to vrzel. Gon smrti je tako nasprotje vsakemu vzpostavljanju resnice in ni zvedljiv na pozitivni red biti, dejstvo, da sublimacija predpostavlja gon smrti, pomeni, da je takrat ko smo entuziastično presunjeni zaradi sublimnega objekta, ta objekt maska smrti, tančica, ki prekriva prvobitno ontološko praznino, volja do tega sublimnega objekta dejansko pomeni voljo do niča.
Lacanovo pojmovanje dejanja kot realnega je povsem v nasprotju z Badioujevim, zanj je dejanje negativna kategorija, Lacanovski gon smrti je neke vrste izginjajoči posrednik med bitjo in dogodkom, gesta, ki je konstitutivna za subjekt, zastrta je v biti in zvestobi dogodku. Ta razlika ima praktične posledice v ocenjevanju konkretnih političnih dogodkov. Razkroj vzhodnoevropskega socializma za Badiua ni bil resnica-dogodek, vzpodbudil je kratki entuziazem med ljudmi, disidentsko vrenje se ni uspelo preoblikovati v gibanje slednikov, temveč se je kmalu razkrojilo, tako, da smo danes priča, bodisi vrnitvi k vulgarnemu parlamentarnemu kapitalizmu ali zavzemanju za rasistični etnični fundamentalizem. Po Lacanu je v razliki med dejanjem kot negativno gesto reči ne in njegovim pozitivnim učinkom. Potem je proces razkroja vsekakor proizvedel prvo dejanje pod krinko entuziastičnega množičnega gibanja, ki je reklo ne komunističnemu režimu. Lacan svoj trud usmeri na tista mejna področja, pri katerih se subjekt znajde soočen z gonom smrti v najčistejši obliki, ki predhodi njegovemu obrati v sublimacijo. Vsi liki, ki izžarevajo maksimo »manj kot nič« se znajdejo v praznini, ki je prekoračitev meje človeškosti in vstopajo na področje, ki so ji Grki pravili nečloveška norost. Badiou tu plača ceno privrženosti resnici in dobremu, zaradi česar ostane zunaj njegovega dosega področje onkraj dobrega na katerem se bitje sreča z gonom smrti kot skrajno mejo človekovega izkustva in zato plača tako, da gre skozi radikalno subjektivno destitucijo, da je zveden na ekskrementalni ostanek. Klasična ontologija se osredotoča na triado resnično, lepo in dobro. Lacan jih privede do meje in jih prepozna: dobro kot diabolično zlo, lepo je maska grdega in da je resnično maska praznine okoli katere se prepleta vsaka simbolna zgradba. Obstaja področje onstran dobrega, ki ni le patološka podlost temveč konstitutivno ozadje dobrega samega. Če obstaja etično politični nauk psihoanalize, ga najdemo v vpogledu kako najhujše katastrofe našega stoletja niso rezultat podleganja morbidni privlačnosti tega onstran, temveč našega prizadevanja, da bi se izognili soočenju z njim in da bi uvedli neposredno vladavino dobrote in/ali resnice.
Za poznega Lacana ljubezen ni več le narcistični zaslon, ki zamegli resnico želje, temveč način kako udomačiti travmatični gon in se spraviti z njim. Med avtentično resnico-dogodkom in njenim videzom zagotovo obstaja razlika, ki leži v dejstvu, da je v resnici-dogodku praznina gona smrti, vrzel, ki za trenutek zaustavi red biti. Nesmrtnost, o kateri govori Lacan lahko vznikne le znotraj horizonta človekove končnosti, kot formacija, ki nadomešča in zapolnjuje ontološko praznino, luknjo v tkivu realnosti, ki ga odpira dejstvo, da realnost konstituira prav končni subjekt. Napram Badioua bi morali vztrajati na tem, da se dejanje zdi zgolj končnemu bitju kot travmatični vdor realnega, kot nekaj, česar ni mogoče neposredno imenovati in prav samo dejstvo, da je človek razcepljen med smrtnostjo in zmožnostjo, da sodeluje pri večnosti resnice-dogodka, priča o dejstvu, da imamo opraviti z končnim bitjem. Badiou povzdigne lik Gospodarja, ki je tisti, ki imenuje dogodek, da proizvede novi označevalec-gospodar, spremeni simbolno polje skozi naslavljanje na nov dogodek. Lacan na drugi strani se postavi na stran histerika ki gospodarjevo imenovanje dogodka postavi pod vprašaj: Zakaj je prav to ime, ime dogodka? Perverzni akter univerzitetnega diskurza zanika, da bi dogodek dejanja sploh obstajal, prizadeva si prešiti polje posledic tako, da jih odpravi brez kakršnekoli reference na dogodek (ljubezen je zgolj niz pojavov na tvoji nevronski mreži). Kot antipod temu Badiou poda mistika, ki se izogne tej pasti, Lacan v odgovor diskurz analitika. Držati se moremo Lacanove teze, da ima resnica strukturo fikcije, resnica je obsojena na to, da ostaja fikcija, natančno kolikor se nepoimenljivo realno izogiba njenemu prijemu.