Dialogi in diskurzi

Waldenfels Bernhard (1934 – ) se je rodil leta 1934 v Essnu. Na univerzah v Bonnu, Innsbrucku, Münchnu in Parizu je študiral filozofijo, psihologijo, klasično filologijo in zgodovino. Habilitacijo je opravil leta 1967 v Münchnu. Od leta 1976 je reden profesor za filozofijo na univerzi Ruhr v Bochumu. Je soustanovitelj nemškega društva za fenomenološke raziskave. Kot gostujoči profesor predava na univerzah Rotterdam, Pariz, New York, Rim, Praga itd. Je avtor več kot 18 knjig in več kot 150 strokovnih tekstov v različnih jezikih. Njegova filozofija se giba na meji med modernizmom in postmodernizmom. Glavna njegova inspiracija so Husserl, Merleau-Ponty in francoski poststrukturalizem. Od tod razvija teorije o življenjski eksistenci, specifičnih diskurzih in različnih življenjskih svetovih. Pomembnejša dela: Ordnung in Zwielicht (1987), Der Stachel des Fremden (1991), Antwortregister (1994), Grenzen der Normalisierung (1998), Sinnesschwellen (1998), Das leibliche Selbst (2000)…

Bernhard Waldenfels

DIALOGI IN DISKURZI

1. Razcepljenost dialoga

Dogajanja, ki ga od Platona naprej v emfatičnem smislu imenujemo “dialog” in ga razlikujemo od navadnega pogo­vora, se že od vsega začetka drži neka razcepljenost in pro­tismernost; še posebej to velja za dialektiko, ki se je razvila iz veščine dialegesthai in le-to tudi predražila.¹ Zakaj razcepljenost in zakaj protismernost? Predpona dia- napotuje na proces razdelitve, ki ustvarja vmesno območje, v katerega logoi vstopajo in iz njega izstopajo, vanj prihajajo in iz njega odhajajo, v njem pa tudi udarjajo eden v drugega ali pa tudi eden mimo drugega. Toda ta proces razločevanja je ujet v nasprotni proces zbiranja. Zdi se namreč, da vsak spoprijem nosi neki začeten sporazum, zdi se tudi, da je usmerjen v dokončni dogovor, ki naj bi – ko bi ga enkrat dosegli – odpravil vse divergence. Jabolko spora, ki ga boginja Erida vrže v areno, tako použije logos. Koinos logos je namreč živi medij, v katerem so vse diference do konca donošene in razrešene. Iz te skupnostnosti je izključen le tisti, ki se iz nje sam izključi. To velja za oholo samozrcaljenje govorca, ki se sonči v luči lastnih mnenj; v še večji meri za brezhasno ali pa le samohasno besedno spopadanje umetnikov prepira, ki jim gre slej ko prej le za zmago; popolnoma pa to velja za brezbesedno nasilje. Seveda izključitev ne pomeni tega, da dialogiki in antilogiki, dialektiki in eristiki živijo v različnih svetovih. Resnica dialoga se mora uveljaviti tudi v odnosu do vnanjih, enotnost razpršujočih sil – toda kako, zgolj s čistimi argumenti? Mar se tudi silogizmi ne spremenijo v “udarce z nožem”, če jih uporabimo v boju proti silam neresnice? Da se glas nasprotnika lahko oglasi tudi iz “lastne hiše” (oikothen), je Platon dobro vedel (Soph. 252c), v njegovih dialogih najdemo o tem zadosti sledi.² Podoba, ki nam jo o sebi kažeta dialog in dialektika, že od začetka nikakor ni neskaljena, vendar se dozdeva, da to ideji sami ne škodi, ideji namreč, da obstaja kraj, na katerem je skupno iskanje namenjeno “stvarem samim” (auta ta pragmata), kjer v spornem primeru ne šteje nič drugega kot boljši argument, kjer je skupni stvari v prid celo sam protigovor, kraj, do katerega ima načeloma dostop vsakdo, tako Menon kot nje­gov suženj, kjer ukvarjanje s stvarjo na ta način z njo ukvar­jajoče se sprosti za to ukvarjanje samo ter jih sili v vzajemno priznavanje, kjer so vzete v račun tudi okolne poti in okolnosti, ritma razgovora pa ne določa presipanje peska v peščeni uri. Končno gre za kraj, na katerem soglasnosti ne pričakujemo od nikoder drugod kot iz razgovora samega – tak odprt, fleksibilen, vzgibani um res ni nikakršna malenkost. Morda jo veščine dialektike v svojih dogodivšči­nah ne odnesejo poceni, toda kdo bi sploh hotel nasproto­vati taki ideji dialoga, ne da bi jo pri tem tudi sam uporabljal?

In vendarle, ta ideja živi od odločilne predpostavke, da je logos vodilna, izglajevalna in osrediščevalna instanca, ki no dolgi rok premošča vse razlike in v sebi zbira vse pluralnosti. Če pa udejanjenje te ideje zadene ob meje, so to le faktične, prehodne meje. Dokler ta predpostavka velja, se dialog v svoji celokupnosti izkazuje za monolog z razdeljenimi vlogami. Torej od dialoškega spoprijema med osebami do dialektično-sistematičnega posredovanja pozicij nikakor ni treba narediti dolgega koraka; s posluhom za stvar je treba le odcediti usedlino kontingentnosti vselejšnjih okoliščin. V iskani enosti enosti in mnogosti, v identiteti identitete in diference neizogibno dominira vselej prvi člen v nasprotju, ireduktibilne raznolikosti in mnogosti pa ostaja komajda za sled. Ta sprava zadobi poteze nasil­nega, takoj ko omenjena predpostavka postane vprašlji­va. Vprašljiva pa postane, če se začne središčna instan­ca logosa sama sebi cepiti, dialog pa se tako razveji v križne in prečne poti poliloga. Kriza uma, o kateri je že nekaj časa govor, njo samo pa odločilno določa vprašanje o enosti uma, meče svojo senco tudi na dialog in nikakor ne pušča nedotaknjene vloge dialoških part­nerjev, ki se v novem veku imenujejo “subjekti”.

S tem smo imenovali vidik, znotraj katerega bom te­matiziral dialog in dialektiko, subjektiviteto in intersub­jektiviteto, lastnost in tujost. Te teme bi se lahko lotil tudi s pregledno predstavitvijo raznih novih zastavitev te problematike – teorije drugega, odprte ali antinomične dialektike oziroma variabilnega reda. Vendar smo izbrali drugo pot. Ta nas bo hitreje pripeljala do samih obravnavanih zadev ter nam dala priložnost, da bomo novejše teo­retske zastavitve pretresli, izhajajoč iz nekaterih proble­mov zadeve same. V tem smislu bomo naznačili nekatera vozlišča, ob katerih se enotnost velikega dialoga razleti. Odločilno vprašanje pri tem je, kaj iz tega razleta izhaja­joče diskurze varuje pred njihovim popolnim raztekom, vendar nanj ne smemo prehitro odgovoriti z opozarja­njem na grozeči kaos. Povsem mogoče si je misliti, da so tu no delu drugačne forme enotenja, kot so forme logocentrike. Za vprašanje o subjektu velja podobno. Protiigra reševanja in opustitve subjekta ne upošteva možnosti premene. S tem ko problematiko subjekta tesno pripe­njamo ob problematiko uma, skušamo preprečiti to, da se pod geslom nove subjektivitete ali intersubjektivitete ne bi začela šopiriti gola neposrednost, katero bi stare instance posredovanja kaj hitro ujele v svoje mreže. Prehod od dialoga k mnogosti diskurzov pomeni ali spremembo samega temeljnega zarisa ali pa ne pomeni veliko.³

2. Od globalnega dialoga k regionalnim diskurzom

1. Vdor vprašanja

Posebna prednost vprašanja je v tem, da v malem ali velikem odpira prostor razumevanja, delovanja ali srečevanja, da predira samoumevnost tistega, kar je kot na dlani, in ustvarja mesta nanašanja, na katera se lahko navezujejo odgovori. Pri tem ni odločilno stanje nevednosti, temveč usmerjeno občevanje z vednostjo in nevednostjo, pri sebi samem in pri drugem. To je stara tema, sega od Sokratovega prebuditvenega vpraševanja do Heideggrovega vprašujočega mišljenja in do Gadamerjevega dialoškega razklepanja teksta.⁴ Na tem mestu mi bo šlo le za čisto določene vidike, ki se dotika­jo iruptivnega karakterja vprašanja, predvsem dialoškega stvarnega vprašanja.

Vprašanje je dogodek svojske upornosti, od katere se odbijajo privajena merila veljavnosti. V nasprotju z izja­vo vprašanje nima pretenzije po resničnosti, z drugimi jezikovnimi dogodki pa ni tako prepleteno v verigo, da bi se go dalo dokazovati ali pa iz njega kaj izpeljevati. S tem se odteguje tako zahtevam po univerzabilnosti kot poskusom sistematiziranja. Kjer imamo sklop vprašanj, je bolj podoben pokrajini kot pa kakšni zgradbi.

Toda mar se v vpraševanju ne naznanja vsaj strem­ljenje po vedenju, ki nas poganja k cilju – resnici? Mar ni vpraševanje iskanje, ki se ne dogaja zato, da bi iskali, temveč našli, kot poudarja že Aristotel? (Nik. et. X, 7, 1177 26) Takšno teleologiziranje vprašanja bi bilo mogoče le, če bi se sleherno vprašanje pustilo včleniti v njega zajemajoče in vseskozi veljavno giba­nje vpraševanja, naj ga imenujemo interes uma ali pa kako drugače. Toda to pomeni, da vprašanja le vzbudi­mo, ne pa tudi res postavljamo. To pa je le stežka združljivo z izborom povprašanega in diferenco med povprašanim in izprašanim, torej med selektivnostjo tistega Kaj in tistega Kako, o kateri bomo še govorili.

In nazadnje, zdi se, do je vpraševanje podrejeno vsaj naši subjektivni odgovornosti, tako da ga lahko izpelje­mo ali dopustimo le s tem, ko se pustimo voditi nekim določenim razlogom. Toda tudi tu naletimo no odpor: vprašanje ni postavljeno le od nas, temveč vedno tudi nam, pogosto pa kar se postavlja, ne do bi bilo moč odkriti vprašujočega. Če vprašljivost spada k biti sami in ni zgolj pomanjkljivost našega bivanja, potem v vrtinec vprašanj pademo, tako kot pademo v stisko ali nevarnost. Če ne bi bilo tako, bi lahko vprašanja od nekoga zahtevali, tako kot na primer dejanja.

Vprašanje je torej neukrotljiv in le stežka usmerljiv dogodek v dogajanju dialoga. Če pomislimo na to, da se vsake izjave, kolikor je izjavljena, vsake sodbe, kolikor je padla, drži moment vprašljivosti, ki ga ne more prekriti nikakršna zahteva po veljavnosti, potem vidimo, do tu ne gre za zgolj obroben problem. Vpraševanje naluknja velike sfere veljavnosti, prikro­jene vprašanjem o resnici, pravičnosti in resničnosti, kakršne je, na primer, izoblikovala in tudi z ustreznimi diskurzi pokrila Habermasova teorija komunikativnega dejanja.⁵ Zato je jasno, do je G. Calogero začetek dialo­ga premestil v odprtost razgovora in v pripravljenost na razgovor, ki predhajata sleherni logiki (1973, 21 isl.). Enostavno povedano: Brez rekanja ni oporekanja.

Dejstvo, da se heterogenost vpraševanja ne steka v veliko logiko resnice, seveda ne pomeni, do vpraševa­nje pride kar z jasnega neba in da se tjakaj tudi vrača. Vprašanje se da zelo lepo označiti; lahko je nesmiselno, neokusno, nepomembno, nerazumljivo, neprimerno ali vsiljivo, vpraševanje samo je lahko zatirano in pre­povedano, veselje do vpraševanja lahko ugasne. Tu trčimo ob mnogovrstnost funkcij reda, ki jim tudi vprašanje ne more ubežati.

2. Redi govora

Dialoga kot takega ni, tako kot ni moralnega ali ljubezenskega dejanja kot takega. Dialoške izjave nas vedno srečujejo v okviru nečesa: zdravniških preiskav, parlamentarnih debat, sodnih zaslišanj, spovednih pri­znanj in prizorov iz vsakdana ali pa prav filozofskih dis­putov, seveda tistih, ki v tej svoji vlogi še niso popolnoma odpovedali. Variabilni in mnogovrstni redi, ki se nikakor ne omejujejo le na govor, temveč se raztezajo na sleherno ravnanje, se dajo obravnavati z različnih vidikov.

Naj na prvem mestu navedemo organizacijo polj govo­ra. Z gestaltistično teorijo obogatena fenomenologija tematike, ki jo je razvil Aron Gurwitsch, naslanjajoč se na Husserla, pride do veljave tudi na tem mestu. Sleherno vprašanje, s tem ko nekaj povprašuje glede na nekaj, načne neko temo, odpre tematično polje, druge izjave pa kot le-temu nepripadajoče in neprimerne zrine na rob. Že ta elementarna dejavnost reda pomeni obe­nem izbor in izločanje ter s tem dialogu postavi meje bolj ali manj trdno obrisanih polj ukvarjanja z nečim. Izdvojitev lika od ozadja, s katero imamo opraviti tukaj, se zoperstavlja golemu koordiniranju perspektiv.

Polja govora se stabilizirajo na mnogolične načine. Omeniti bi bilo treba izoblikovanje tipik, kot jih je opisal Alfred Schutz. Ponavljajoče se poteze in sovis­nosti so odlikovane nasproti tistemu, kar je atipično, in to ne kar po nekakšnih neomajnih bistvenih zakonih, temveč glede na vidike relevantnosti, ki korespondirajo z nekimi določenimi interesi. Na ta način se izoblikuje­jo prostori delovanja in govora, kakršne v svoji analizi okvira raziskuje Erving Goffman. Temu se pridružujejo še procesi normalizacije, kakršni se, na primer, na­znanjajo v stilu razgovora, na koncu pa so še institu­cionalne in kvaziinstitucionalne uredbe, kakršne so parlamentarni red, procesni predpisi ali izpitni red, ki nalagajo govorna pravila in med udeležence porazdeljujejo priložnosti za govorjenje.

Morda bo sedaj kdo povzdignil glas, do smo se s temi usmerjenimi diskurzi popolnoma oddaljili od prostega dialoga, kakršnega je imel pred očmi Platon in ki še danes živi naprej v obliki izobražene javnosti. Na ta ugovor bi odgovorili takole: obstajajo sicer stopnje in razlike usmerjenosti, nikakor pa ne nekakšen svoboden prostor, v katerem ne bi štelo nič drugega kot resnica. Sleherna izjava je zaobjeta v pogoje razgovora, sle­herna resnica v pogoje resnice. Med dialektiko in retoriko, med resnico in učinkom ne zeva nikakršen prepad. Zaradi tega skupaj s Foucaultom raje govorimo o diskurzih, v katerih svoje mesto nahajajo pozitivni redi tematizacije, tipizacije, normalizacije in normira­nja, torej postopki izbora, izključevanja in kontrole. Nobenega globalnega diskurza ni, v katerem bi lahko bilo povedano vse. Diskurz, ki meni, da išče zgolj resni­co, zaide v to, da prav resnico uporablja kot sredstvo izključevanja; to sega vse od “resnične biti” do “resničnega interesa”, kot je Foucault pokazal v svojem delu o redu diskurza.

3. Protislovje in navzkrižje

Iz mnogosti konkurirajočih si redov izhaja pomemb­na konsekvenca. Protislovje funkcionira kot “vir” dialektike, dokler se gibljemo v imanenci homogenega polja, tako da zunanjost lahko mislimo kot povnanje­nje in tujost kot odtujitev. Saj protislovje v dialogu predpostavlja prav to, da se že nanašamo na isto, sicer bi govorili drug mimo drugega. Protislovje pa izgubi svojo središčno funkcijo, če samo izoblikovanje diskurzivnih polj producira neki zunaj, ki kot senca spremlja produkcijo diskurza. Kjer drug ob drugega trčijo različni redi diskurza, nastopijo spori – Lyotard govori o differend – za katere ni odločilne instance, saj ni nikakršnega vse zajemajočega merila. Spor o “inkomenzurabilnosti” paradigem, ki ga je sprožil Th. S. Kuhn, bi bilo treba prediskutirati na ravni udeja­njenja izkustev, in ne na ravni zahtevkov po veljavnos­ti. Kot temu ustrezni primer Kuhn, in enako Feyerabend, navaja premeno uobličenja paradigme, ki predhaja sleherni predikativni resnici. Pri tem bi sicer lahko ugovarjali, da variabilnost redov še ne izključuje prvih danosti in njihovega reguliranja v zadnji, odločil­ni instanci. Toda s tem se izognemo problemu konkret­nega sporazumevanja, saj ubežimo ali v sfero pomanj­kljive ali pa pretirane sporazumnosti. Navzkrižja med nezdružljivimi redi se ne da reducirati na protislovje neskladnih izjav. Protislovje funkcionira le v normal­nosti že utečenega (spo)razumevanja; takoj ko se utečeno prične rahljati, tudi protislovje odpove.

4. Od upravitelja uma do funkcionarja?

Če se spremeni logos dialoga, se spremeni tudi značaj tistega vmes in status udeležencev v dialogu. Dokler se bo dialog nagibal proti monologu z razdeljenimi vloga­mi, partnerjem preostaja le možnost, do se v posebnem dopolnjujejo, v občem pa drug drugega nadomeščajo. Kot čutna bitja smo eden sredi drug(ačn)ih, kot umno bitje pa je vsak tak kot kdor koli drug. Preostalo uredi dialektika pripoznavanja: s tem ko “prilastnjenje druge­ga sprevrača v podrugačenje lastnega” (Theunissen 1977, 490), sklene krogotok posebnega in občega.

Kaj bo nastalo iz upraviteljev uma, iz subjektov, če se um razleti v mnogovrstnost poliloga? Vsekakor selekci­ja in ekskluzija redov diskurza nedvomno vplivata tudi na status in vzajemni odnos udeležencev. Odnos soočenja face-to-face s tem zadobi poteze igre mask; toda mar s tem postane gola maškarada?

Prispeli smo do nevarne prelomnice. Če subjekt ne bi bil nič več kot spremenljivka, ki zapolnjuje prazno mesto, bi se prepoznaval kot nekaj, kar je degradirano v funkcionarja sistema. Od Husserlovega filozofa, ki je “funkcionar človeštva”, ne bi ostalo prav nič. Makrologijo uma bi s tem le zamenjali z mikrologijo sistemov. So trenutki, ko se tudi Foucaultova teorija diskurza nagiba v to smer.⁶

3. Povezovanje in prekoračevanje diskurzov

To, kar učinkuje zoper skrepenelo naslanjanje na obstoječe rede, je genealogija, ki unavzočuje njihovo nastajanje. V red vdirajoče vprašanje, iz katerega izha­ja naš premislek, sicer sledi nekaterim pogojenostim, vendar se ne pusti inkorporirati v noben red. Od­rejeno, v red vključeno vprašanje ne bi bilo več nobeno vprašanje. To pa pomeni, da nikoli v popolnosti ne poniknemo v nekem redu. Vsak diskurz na dvojen način kaže preko sebe, namreč v smislu inter­diskurzivnosti in transdiskurzivnosti. Prve ne gre primerjati z univerzalnim jezikom, temveč z odnosom med maternim in tujim jezikom, druga pa je enaka razmerju med upovedljivim in neupovedljivim enega jezika. Glede prve: črte, ki izmejujejo določene rede, se na mnogovrstne načine presekujejo. Absolutna lastnost je prav takšna konstrukcija kot absolutna tujost. Obstajajo preklopi med njima, konsonance, ekvivalenti in še mnogo drugega. In glede druge: tisto, kar neki določeni red iz sebe samega izključuje, ni enostavno nič, temveč je tu prav kot izključeno. Brez povratnega odnosa do etre brut ali etre sauvage, kot je zapisano pri poznem Merleau-Pontyju, bi bile kulture zazidane v svoje redove. Moment interdiskurzivnosti najde svoj izraz v horizontalnih povezovanjih, kot so nizi, mreže, teksture in krogi analogij, vse forme “lateralnega uni­verzalnega”, o katerem Merleau-Ponty govori v zvezi z etnološkim izkustvom tujega (v: Metraux/Waldenfels 1986, 20). Transdiskurzivnost pa se artikulira v izobličenih modusih, kot so odmik, deformiranje, potu­jitev in presežek, ki dovoljujejo prehajanje od enega reda k drugemu misliti tako, da pri tem ni treba izha­jati iz predhodne ali sklepne sinteze. Forme odprte, inkarnirane ali negativne dialektike pri Merleau – Pontyju ali Adornu upoštevajo tak presežek, ki se ga ne do ujeti.

S tem se odpirajo perspektive nove dialogike in, če hočemo, nove dialektike. To, kar te perspektive razklepajo, bomo nakazali z obravnavo treh problemskih polj, ki se jih da preopisati kot intersubjektivnost, subjektna struktura in govorno dejanje.

1. Preplet lastnega in tujega in drugost drugega

V komunikacijskoteoretičnem modelu pošiljatelja in sprejemnika, v socialnoteoretičnem modelu reci­pročnosti perspektiv, v razvojnem modelu stopnjujoče se reverzibilnosti stališč⁷, končno tudi v etični formi zlatega pravila vselej tičita dve bolj ali manj izrazito razviti predpostavki, da je namreč potrebno skrbno ločevati lastno od tujega ter da simetrična porazdelitev lastnega in tujega prispevka uteleša kar največjo mero racionalnosti in obenem družbenosti. Zdi se, da brez prve predpostavke ni odgovornosti, brez druge pa ne pravičnosti. Logos in etos tu segata drug v drugega, vendar bi se zoper to vseeno dalo ugovarjati.

Kar se tiče ločevanja lastnega in tujega, se izkaže, da je izvedljivo toliko prej, kolikor bolj posameznik že pred dialogom razpolaga s tistim, kar v dialogu samem potem počne, tako na primer, ko nekdo posreduje sporočilo, nekdo drug pa ga sprejema. Tu za normalno sporazumevanje poskrbi skupni “kod”, dopolnjen še s situaciji primernimi pogoji. Drugače pa je, če so v to igro vključene skupne predpostavke sporazumevanja same, kar pomeni, da dialog ne sledi zgolj redu nekega diskurza, temveč red tega diskurza spreminja. Ker v tem primeru ni že kar “tu” ničesar, kar bi lahko enos­tavno zgolj posredovali naprej, se ne da navesti, kje se neha lastno in kje začenja tuje. Tu gre tako rekoč za dialoški “odnos nedoločljivosti”, ki velja za razgovor, v katerem ena beseda daje drugo besedo, pa tudi za pro­ces branja, ki posega v bralčeve predstave in preobraža njega samega, tako da je po tem procesu nekdo drug. Z besedami Merleau-Pontyja v tem primeru lahko govo­rimo o “prepletu” lastnega in tujega zadržanja, ki se izoblikuje v “živo medtelesnost”.

Kar se tiče zahteve po simetriji, do nje pride šele post festum, ko namreč izstopimo iz odnosa do drugega; in šele tako lastno pozicijo lahko primerjamo in izenačujemo s tujo. Že sama strukturalna razlika med jaz in ti, ki smo jo vajeni upoštevati že od jezikovnih raziskav Wilhelma von Humboldta naprej, se izmika omenjeni primerjavi. Drugi nas srečuje v odnosu samem, kot nam že dolgo neumorno zabičuje Levinas, v drugosti, ki predstavlja asimetričen odnos.⁸ Ta drugost, ki se mani­festira v človekovem obličju, obenem naznačuje vna­njost, ki ne izhaja iz povnanjevanja nas. “Odsotnost drugega je ravno prisotnost njega kot drugega” (Levinas 1984). S tem se v sredici komunikacije prikaže neko inkomunikabilno, kar je, sledeč Kierkegaardu, spoznal tudi Adorno. Diskurz prekoračujemo, ne da bi prispeli kam drugam; pri tem je eden drugemu vedno le na sledi.

2. Drugost jaza

Drugost drugega bi bila le goli dodatek našega izkust­va, če ne bi bila nakazana že v drugosti nas samih. Klasična pot od ega k alter egu se zaobrne, ker ego, če naj spregovorimo z Ortego y Gassetom, privzema poteze nekega alter tu. To v območje dvomljenja pomakne tudi samo predstavo o cogitu, ki stopa iz sebe, zato da bi se po prestanih dogodivščinah drugosti zopet povrnil vase. Tudi tu velja, da identiteta jaza, govorca ali delovalca, zadaja tem manj problemov, kolikor bolj jo motrimo v okviru določenega reda. Identiteta postane vprašljiva na meji dveh diskurzov, kjer se pooblastila obeh “prijavnih uradov” končajo. Da se navesti množica vidikov, s kate­rih se kaže, kako vprašljivost logocentrizma učinkuje na egocentrizem. Enotnost jaza se razleti dobesedno na kosce, refleksivni kontakt s samim seboj pa pripelje do kratkega stika.

Navedimo samo nekatere: v interakcionistični social­ni teoriji G. H. Meada se jaz razdvoji v I in Me; na ta način nastale razpoke niso zmogle zapolniti še tako rigidne teorije vlog. – Razvojni psihologi, kakršen je bil, denimo, L. S. Vigotski, so poskušali pokazati pot, ki vodi od socialne forme zunanje govorice preko otroške faze “egocentričnega” govorjenja k individuirani formi notranje govorice, tako da “razgovor duše s samo seboj” ob vseh njemu svojskih zakonitostih vsebuje sle­dove ponotranjenega dialoga. Procesa individuacije ni nikoli konec. – D. Lagache v svojih študijah o patologi­ji verbalnih halucinacij odtujenost lastnega glasu razlaga s tem, da intersubjektivno ločevanje na jaz in ti ter njegova intrasubjektivna reduplikacija v je in moi izhajata iz procesa diferenciranja, ki v nekaterih okoliščinah lahko ubere obratno pot. “Jaz govorim” vedno vsebuje nekaj onega “govori se”, svoj govor posedujem tako malo kot svoje telo. Merleau-Ponty s tem v zvezi govori o “jedru razosebljanja”, ki je jazu kot take­mu imanentno (1984, 42).

Ta premišljevanja imajo svojo oporo v psihoanalitsko navdahnjenih teorijah človekove geneze. Pri R. Spitzu je dialog vsidran že v simbiozo med materjo in dojenčkom, v kateri se izoblikujejo skupni življenjski ritmi. Pri D. W. Winnicottu lahko naletimo na “inter­mediarno polje” z napol simboličnimi in napol realni­mi “objekti prehoda”, ki omogočajo otrokovo postopno osvobajanje od navezanosti na mater. Tudi to vmesno polje igre in imaginacije je nekaj, česar odrasli nikoli v popolnosti ne pustimo za seboj. – Pri Lacanu se ta pro­ces osvobajanja in razločevanja končno stopnjuje v razcep subjekta, ki se sam lahko gradi le po okolni poti, prek imaginarnih zrcaljenj in simbolnih redov. Tudi tu se drugost pojavlja že v intrasubjektivni sferi, tako na primer v zgodnjem otroštvu, v identifikaciji z lastno zrcalno podobo, v kateri se otrok obenem prepozna in zgreši.

Te in podobne raziskave temeljijo no uvidu, ki sta ga Levinas in Derrida razvila iz Husserla in Heideggra. Čas­nost lastne tubiti pomeni, da si je samozavedanje kot praprizorišče smisla vedno že v odtegu; pričujočnost /Gegenwart/ že vedno prepreda ne-pričujočnost, sebstvo pa je prepredeno z drugim. Ostalino anonimnosti je fun­girajočemu jazu pripisal že Husserl (prim. Huss. VI, III), Merleau-Ponty pa v podobni zvezi skupaj s Homerjem govori o ou-tis, Nikomer (1986, 258, 310). Natančno tu naletimo na točko, na kateri diskurzu zapisani subjekt prekoračuje samega sebe, seveda v neimenljivo.

Je v teh okoliščinah sploh še smiselno govoriti o “sub­jektu”, ki bi bil kaj drugega od sujeta v smislu podložnika? Tudi če glede Lacanove besedne alkimije omahujemo, po zgoraj povedanem od neke osrednje instance, ki bi bila podlaga vsega, ne preostane nič, tudi dejanj in izjav se ne da več pripisati enoumno zamejenemu delovalcu ali govorcu, temu “čistemu” avtorju, ki ga je Nietzsche – nikakor ne po krivici – štel za praznoverje gramatikov in moralistov. S popolnim zdrsom v “govori se” in “deluje se” se lahko srečamo tudi drugače, ko, na primer, dejanja in izjave motrimo kot odmerjeno mešanico delovanja, dogajanja in doletelosti, lastnega in tujega. Tej mešanici se ne more­mo več približati z disjunktivnimi, zato pa z akcen­tuirajočimi pojmovnimi tvorbami. Dejanja so, kot se je nekoč izrazil Husserl (Huss. IV, str. 98, 259), “insceni­rana” – kar pa ravno ne predpostavlja tega, da ima nad to sceno nekdo pregled in da jo obvladuje.

3. Mnogoglasje govorice

To premeno naših predstav o subjektivnosti in inter­subjektivnosti bomo še podkrepili, če se v sklepu ozre­mo še na delo jezikovnega in literarnega teoretika, pri katerem dialog – tako kot pri nikomer drugem – res predstavlja srčiko njegovih raziskav. Mislimo na Mihaila Bahtina, katerega ime je indirektno že zazvenelo, ko smo govorili o “polilogu”.⁹ “Notranja dialoškost”, ki jo Bahtin pripisuje besedi, se ne začenja šele tam, kjer se naslavljamo na drugega; izhaja iz tega, da se sama “beseda-žarek”, s pomočjo katere se naše intence usmerjajo k predmetu, že raznovrstno prelamlja skozi medij tujih besed, vrednotenj in akcentov, ki so vstopili tudi v predmet sam. S tem se beseda govorca giblje “na meji med lastnim in tujim. Beseda je napol tuja beseda, zaposedajo, še več, prezaposedajo jo tuje intence” (1979, 185). Od tod ta ruski avtor mnogoglasje govora v romanu interpretira kot igro z mejami lastnega in tujega. Avtorjev govor in tuji govor, ki ju je Platon lahko le na alternirajoči način spojil v način epskega govora kot mešanice izmenjujočega se pripovedovanja in prikazovanja (prim. Politeia IV, 392), se prekrivata na prikrit oziroma hibriden način. Ne le da avtor indi­rektno govori v neki (tuji) govorici, temveč spregovarja tudi skozi njo, s tem pa dobi možnost, “lastno povedati v tuji govorici in tuje v lastni govorici” (prav tam, 204). To bi bil literarni primer tistega, kar smo zgoraj poimenovali prepletanje lastnega in tujega. Končno Bahtin v svojih razmišljanjih o metodologiji tudi kon­struktoma idealnega avtorja in bralca zoperstavlja dra­matično vzgibanost, ki živi od presežka drugosti. To nakazuje “neskončni dialog, v katerem ni ne prve ne zadnje besede” (prav tam, 354).

Medprostor takega dialoga bi bilo treba po našem mišljenju iskati na prehodih med različnimi diskurzi, na njihovih robovih in v njihovih vrzelih, tam, kjer svoje mesto nahajata ljudska smehovna umetnost in umetnost smeha kakega Rabelaisa in Gogolja, in tam, kjer – pa naj še tako fragmentarno – začenja izstopati nekaj takega kot “discours amoureux”. In končno, kar zadeva vprašanje o “subjektu” – za nekaj časa ga bomo pustili ob strani in temu pridali “en smehljaj in dva vprašaja”.