AVIZO
Pozdravljeni v oddaji Zofijinih ljubimcev na dan slovenskega kulturnega praznika!
Dejstvo, da se srečujemo na Prešernov dan, v naši oddaji ne bo igralo vidnejše vloge. Prešerna smo pripravljeni častiti prav vsaki dan.
France Prešeren
KAM?
Ko brez miru okrog divjam,
prijat’lji parašajo me: kam?Prašájte raj’ oblak neba
prašajte raje val morja,kadar mogočni gospodar
drvi jih sem ter tja vihar.Oblak ne ve in val ne kam,
kam nese me obup, ne znam.Samo to znam, samo to vem,
da pred obličje nje ne smemin da ni mi mesta vrh zemlje,
kjer bi pozabil to gorje.
Sovpadanje prve oddaje v novem terminu, praznika kulture in nikar ne pozabimo tudi Marševega rojstnega dan; mimogrede: »Vse najboljše stari!«, pa kot ste lahko slišali, tudi nas ni pustilo popolnoma hladnih.
»Kam« vas bo torej popeljalo nemirno srce Zofije v današnji oddaji.
Predstavili vam bomo dve knjižni zanimivosti, podali vabilo, ki ga ne boste mogli zavrniti, v prispevku sodelavca Aljoše bomo počastili nenasilno politično držo Mahatma Gandija, ter ob koncu v krsto »slovenstva« zabili dva »kulturna« žeblja.
Udobno se namestite in lahko začnemo…
GLASBA:
Želeli bi opozoriti na dve relativno novi knjigi med slovenskimi družboslovnimi dobrotami.
Pri založbi Maska so izdali knjigo Monopoli – Družabna igra trgovanja z mediji, avtorjev Sandre Bašić Hrvatin in Lenarta Kučića
Avtorja želita pokazati, da medijska lastništva niso le akademska razprava, ki z medijsko prakso nima nobenega stika. Predstavljata različne, bolj ali manj uspešne modele, ki niso popolni, vseeno pa zmorejo preprečiti marsikatero sporno delovanje, saj v ozadju sprejetih zakonov tlita politična volja in zavest, da ne »država« ne »trg« nista najboljša regulatorja medijskega področja. Ti modeli nam tudi pokažejo, da je mogoče zaznati celo tako neoprijemljiv pojem, kot je »medijski pluralizem«. Ker je posledice koncentracije že v gospodarstvu težko napovedati, ostaja tudi lastništvo medijskih ustanov tema, s katero se ukvarjajo zlasti medijski teoretiki. Opozarjanja na nevarnosti, ki jih lahko prinesejo prikrito lastništvo ali očitna, pogosto legalna koncentracija lastništva v medijih, se hitro umaknejo zahtevam po očitnih in nespornih dokazih za zlorabe lastniškega položaja, predvsem konkretnega vpliva na delo novinarjev, denimo izvajanja cenzure nad njihovimi prispevki. Ta pogled je, čeprav mu težko utemeljeno nasprotujemo, sporen, saj ne upošteva razlike med močjo kot zmožnostjo delovanja in dejanskim izvajanjem moči. Potreba po »dokazih« za zlorabe takšne lastniške moči zlahka pripelje do pretirano poenostavljenih pristopov, zato imetniki medijske moči, pogosto pod preobleko liberalnega pogleda na trg, zmanjšujejo pomen lastništva in odgovornost prelagajo na vsebinski del (novinarje) in trg (oglaševalce).
K takemu odnosu medijske koncentracije so precej pripomogli tudi njeni kritiki, saj so redko znali opozoriti na protislovne in hromeče nagibe množičnih medijev, ki temeljijo na trgu, in na razraščanje tržne cenzure. Podobno neprepričljivi so bili v poskusih, da bi model netržnih medijev jasno utemeljili proti njegovim nasprotnikom. V zadnjih letih se je evropska medijska politika ironično, a ne tudi nepričakovano, spremenila. Ker globalna gospodarska integracija vse bolj slabi pomen državnih mej in gospodarski vpliv nacionalnih držav, so začele države krepiti položaj »domačih« medijskih podjetij. Posledici tega dogajanja sta dve. Prvič: države so postale strpnejše do pojava medijske koncentracije, prevladujoča medijska podjetja so povečala tržni delež, število organizacij za nadzor medijev pa se je zmanjšalo. Drugič: odpor proti mednarodnemu nadzoru medijske koncentracije se je povečal. Knjiga metodološko sledi podobnim raziskavam najbolj znanih avtorjev na tem področju: Bagdikiana, McChesneya in Algerja. Naredi še korak naprej, saj pokaže, kakšne posledice ima koncentracija na medijske vsebine oziroma kako se koncentracija lastništva spreminja v koncentracijo mnenj. Primeri medijske koncentracije v Italiji, Veliki Britaniji, Franciji in ZDA kažejo, da je medijska moč predvsem politična moč.
Pri založbi Učila so izdali zanimivo žepno knjigo z naslovom Odiseja človeštva – Genetsko potovanje človeka od začetkov do danes, avtorja Spencerja Wellsa
Pred okoli 60.000 leti je človek, v vseh pomembnih pogledih enak nam, hodil po afriški savani. Vsak današnji prebivalec Zemlje je njegov potomec. Kako je postal oče vseh nas – pravi pravcati Adam? Kaj se je zgodilo potomcem drugih ‘Adamov’? In od kod silna raznovrstnost velikosti, oblik, tipov in ras, če imamo prav vsi enega samega prazgodovinskega prednika? Nova znanost ponuja osupljiva odkritja: Adam in Eva sta zares obstajala, le da je Eva živela približno 80.000 let prej; s pomočjo moškega kromosoma Y je mogoče natančno slediti širjenju človeštva iz Afrike v Evrazijo; gorske verige dobesedno razcepijo populacije na polovico in ustvarijo različne rasne značilnosti; neandertalci zagotovo niso naši predniki, pač pa evolucijska slepa ulica; vsa genska raznovrstnost Indijancev izhaja le iz desetih posameznikov. To je čudovito, epsko potovanje skozi zgodovino in razvoj začetkov človeštva – ki pa ne temelji na arheoloških ali zgodovinskih domnevah, pač pa na analizi človeške genetike, ki ponuja dokončne odgovore na vprašanja, zastavljena že pred stoletji. Vprašanja, ki so v dobi, obsedeni z našo biološko dediščino, bolj pereča kot kdajkoli.
GLASBA
V času, ko bivajo gibljive slike le še v zabaviščnih centrih, vzbuja Kino klub Narodni dom nostalgijo po prijetnem vzdušju in programu starih mestnih dvoran, še posebej kina Udarnik ter dodaja nekaj novega – zanimive goste, ki bodo s svojimi predavanji predstavljali izziv vsem še najbolj pa tistim, ki ob izkušnji velikega platna še vedno potrebujete soočenje pogledov.
Zofijini vas v navezavi z Društvom za razvoj filmske kulture in festivalom Dokma vabimo na filmozofski večer, ki se bo zgodil jutri, 9.2.2006 ob 19. uri na Malem oder Narodnega doma.
Predvajali vam bomo izraelski dokumentarni film »How I Learned to Overcome my Fear and Love Arik Sharon« (Kako sem se naučil premagati svoj strah in ljubiti Ariela Šarona) v režiji Avija Mograbija. Film je dolžine 62 minut in je podnaslovljen z angleškimi podnapisi. Ob filmu se bomo preko videokonference pogovarjali z režiserjem Avijem Mograbijem, nekaj vprašanj pa bomo dopustili tudi publiki.
Ob 20.30 bo na sporedu predavanje Erika Valenčiča. Erik Valenčič je novinar in publicist, ki že nekaj let spremlja dogajanje na Bližnjem Vzhodu. V predavanju bo o izraelski kapitulaciji predstavil svoj pogled na ozadje izraelsko-palestinskih odnosov in izkušnje z zaporom v Izraelu.
»How I Learned to Overcome My Fear and Love Arik Sharon« (»Kako sem se naučil premagati strah in vzljubil Arika Sharona«) je svojevrsten dokumentarni film priznanega izraelskega dokumentarista Avia Mograbia. Združuje dokumetaristično pripoved, politično satiro in osebno življenjsko zgodbo režiserja, ki v njej oriše svojo pot od liberalnega vojak izraelske vojske, velikega nasprotnika trde roke generala in pozneje ministra Sharona, do njegovega pristaša za časa izraelskih volitev leta 1996. Avi Mograbi o tem pravi takole:
“V resnici nisem nikoli podlegel karizmi Ariela Šarona. Niti za trenutek nisem pozabil, za kakšne strahote je odgovoren ta človek; na vsa hudodelstva, ki jih je zagrešil v petdesetih letih političnega udejstvovanja. Moj film je samo opomin, naj politike vedno sodimo po dejanjih in idealih, nikoli po njihovi zapeljivosti.”
Skozi ta edinstven dokument in komentar politične zgodovine, bomo spoznali zapleteno, a hkrati banalno politično in življenjsko podobo »božje dežele«, v glavni vlogi z enim najbolj spornih figur sodobne izraelske zgodovine Arikom Sharonom. Film se ponaša z sicer neuradnim, a laskavim nazivom enega najboljših izraelskih dokumentarcev.
Po predavanju vas bomo povabili k, verjamemo da zanimivi diskusiji. Nikar ne zamudite te edinstvene priložnosti po razširitvi obzorja na aktualno svetovno zgodovino. Vabljeni!
GLASBA:
O nenasilju v politiki
Gandi je nedvomno eden izmed najbolj nerazumljenih in spregledanih politikov dvajsetega stoletja. En izmed razlogov morda tiči v tem, da je njegovo politično najbolj aktivno delovanje potekalo v senci druge svetovne vojne. Navsezadnje – koga zanima nek stradajoči Indijec, ko pa po svetu divja največja vojna vseh časov, v kateri se odloča razmerje sil, ki bo izoblikovalo celotno politiko?
A Gandi je še kako relevanten sodobnik druge svetovne vojne. Prvič zato, ker v svojem delovanju demonstrira, da je nasilje neka specifična evropska politična metoda – da na “drugi svetovni vojni” ni nič “svetovnega”, temveč povsem evropskega (oziroma Zahodnega). V tem tiči tudi nacionalistična ost Gandijeve strategije nenasilja (ahisma): s tem, ko Indijec nenasilno, razumevajoče in spoštljivo izvaja nepokorščino Angležem, pokaže na specifičen evropski izvor nasilja kot temelja politike. Zato ne moremo več trditi, da je gola, fizična moč splošni temelj politike (ki stoji pod vsemi “ideologijami” in “legitimacijami” oblasti). Nasprotno, nasilje je moment evropske politike – in prav zato bi morali obema svetovnima vojnama odreči njuno “svetovnost”. To lahko razumemo kot svojevrsten poskus rehabilitacije Gandija: če je res, da je vojna v njeni najbolj katastrofalni razsežnosti specifično evropski fenomen, potem nimamo več razloga, da bi pustili, da politiki, kot so Churchill, Hitler, De Gaulle, Stalin in Mussolini, zasenčijo Gandijevo zgodovinsko vlogo.
Kaj je najenostavnejši ugovor, s katerim lahko spodbijamo Gandijevo politiko, če ne prav argument moči in nasilja? Nič ni lažjega kot reči, da je Gandi le igral na karto usmiljenja Angležev ter da bi, če bi to hoteli, proti njemu uporabili fizično silo (mimogrede, takšne podobe se je bal tudi Gandi sam). A Gandi se ni utrudil ponavljati, da njegova metoda, imenovana satjagraha (v dobesednem prevodu “sledenje resnici”) ni orožje šibkih. Skratka, Gandijevo nenasilje, vztrajno postenje in rigidno vztrajanje na svoji zahtevi ne moremo izenačiti z njemu sodobnim bojem sufražetk. Sufražetkina gladovna stavka ali javni samomor sta bila v Gandijevih očeh dejanji, narejeni v obupu brezizhode pozicije. A njegov post in njegovo žrtvovanje nista bili znamenji pat pozicije, temveč, prav nasprotno, prekipevajoče moči. Kako lahko razumemo kaj takega? Kako je lahko gladovna stavka pot, ki jo izbere močni?
V “Pismu Hindujcu” je Tolstoj Gandiju dejal, da so Indijci sami zaslužni za svojo podreditev britanskemu imperiju. Z drugimi besedami, Angleži jih niso podjarmili, temveč so se jim Indijci prostovoljno podredili. Iz tega prepričanja (pa četudi je skregano z dejstvi sedemnajstega in osemnajstega stoletja) izhaja pomembna posledica, ki sem se je že dotaknil: nasilje in moč nista več temelj politike, temveč sta le goli videz. Ne drži več ugovor, da bi Angleži lahko kadarkoli nasilno zatrli glas Gandija in njegovih privržencev. Indijci so že toliko časa zatirali moč svojega glasu prav zato, ker so nasedli angleški (ali, bolje rečeno, evropski) iluziji, da je golo nasilje temelj političnih razmerij ter podreditve. Nasilje in strahovlada sta nenadoma postala navidezna elementa, ki ju lahko s spoštljivim in nenasilnim uporom izničimo.
Zato ne moremo reči, da je bila Gandijeva politična praksa miroljubnega odpora sredstvo nemočnega in šibkega. Če je namreč res, da so se Indijci prostovoljno podredili britanski Kroni, potem se lahko tudi osvobodijo po poti nenasilja. In če je njihova podreditev res temeljila na tem, da so pristali na iluzijo nasilja kot splošnega temelja politike, potem mora veljati tudi obratno, da se lahko osvobodijo samo pod pogojem, da prepoznajo nasilje kot specifičen moment angleškega kolonizatorja.
GLASBA
Kakšne veze ima vse to z današnjim časom? Kako je lahko Gandi aktualen danes? Kako so lahko državljanska nepokorščina, gladovna stavka ter podobne “šibkosti” relevantne danes, ko pa še ni bilo nikdar jasneje, da je moč edini politični dejavnik? Predlagam nek paradoksen korak. Sledeč Gandijevi poti moramo pripoznati oblast kot enega izmed izrazov moči. Moramo spoznati, da to, da nekomu priznamo oblast nad nami, pomeni specifično obliko moči, ki jo oblastnik izvaja nad nami. Naše priznanje, da ima nekdo moč nad nami, da nas nekdo lahko nasilno zatre ob poskusu nepokorščine, je že neka moč. S tem, ko spoznamo to dejstvo, je nasprotnik (oziroma oblastnik) že izgubil večji del svoje moči, ki je izhajala prav iz tega, da smo se strinjali, da ima nad nami oblast in zmožnost nasilja.
Povedano drugače: iluzija ni v tem, da je demokratična oblast legitimna – največja iluzija je v tem, da verjamemo, da se pod to “navidezno miroljubnostjo” skriva grožnja nasilja. Največja iluzija je prav v tem, da verjamemo, da nam oblastniki vladajo zato, ker imajo nad nami moč izvajanja golega nasilja. Prav na tej iluziji temelji oblast kot moč. In v kolikor živimo v demokraciji, moramo to resnico nenehno razkrinkavati (skratka, moramo slediti tej resnici, moramo živeti v satjagrahi) ter dati vedeti oblasti, da njihova moč temelji samo na tem, da verjamemo v njeno nasilno dopolnilo.
Lacanovska teza o obscenem dopolnila, ki jo nosi vsaka, še tako tolerantna figura avtoritete, pove natanko isto. Vera v nasilno jedro oblasti, ki se izogiba simbolizaciji v demokratičnem diskurzu, je sama največja fantazma. Zato Gandijevo zaupanje v svojega političnega nasprotnika ni niti znak naivnosti niti odsotnosti politične preračunljivosti. Gre dobesedno za razorožitev nasprotnika: s tem, ko zanikamo možnost, da se lahko oblast pretvori v svojo vseskozi prisotno senco nasilja, spodkopljemo njeno avtoritarno razsežnost. Oblast preneha biti oblast ter je spoznana le kot eden izmed tipov moči, ki pa kot tak ne temelji na nasilju. Zato se ga lahko subvertira samo tako, da se z njim ne spopade v nasilnem boju.
Za na konec pozivam k premisleku tistega tipa teoretskega raziskovanja, ki poskuša locirati to drugo sceno nasilnega dopolnila oblasti (ki, grobo rečeno, črpa iz Machiavellija in Hobbesa). Moramo se vprašati, če so ti teoretski podvigi le nasledki oziroma podaljški »naravnega« funkcioniranja oblasti. Gandijev izziv (delno tudi Thoureaujev) tej tradiciji je obrat razmerja med nasiljem in legitimnostjo oblasti: nasilje ni nekaj, kar leži pod sicer legitimnim razmerjem oblasti. Samo nasilje je videz, ki vseskozi niha med zastrtostjo in implicitnimi namigi. Nasilje je paradoksen videz realnosti, ki se skriva pod videzom legitimnosti. Dokler verjamemo, da je cilj tistega tipa teoretiziranja, ki hoče spoznati oblast »takšno, kakršna je, in ne takšno, kakršna bi naj bila«, razkriti drugo, obsceno in nasilno sceno oblasti, potem ostajamo slepi za dejstvo, da so skriti indici na to sceno sami konstitutivni za oblastniško razmerje.
GLASBA
Argumentacijski kotiček
Kultura je naša
Pred časom smo si ogledali logično zmoto, imenovano »krivda po povezavi«: nekdo ali neka organizacija je kriva že zato, ker je z nečim zelo ohlapno povezana. Ker je Hitlerju bila evtanazija simpatična, je z njo nekaj narobe in jo je treba zavreči. Danes si poglejmo nasprotje te zmote, po kateri nekoga ne okrivimo, temveč ga po neki šibki povezavi cenimo in jemljemo kot garancijo za določeno ravnanje.
Drago Jančar v svoji »silvestrski« kolumni zagovarja skrb za Slovenijo kot kulturno deželo. Slovenija bo dežela kulture ali pa je ne bo, ponavlja znano krilatico. Kot zagovornika reform, polnega zaupanja v novo oblast, ga ni strah političnega odrekanja podpore kulturi. Bojazni je treba pomiriti: »Precejšnja blaznost je trditi, da nas v kulturno pogubo pelje prav sedanja vlada. Ali res kdo od »kulturnikov« misli, da nameravajo, denimo, član slovenskega PEN Janez Janša, pisatelj Dimitrij Rupel in zgodovinar Vasko Simoniti, ki so tej uporni formaciji pripadali, z reformami zatreti in uničiti slovensko knjigo, teater, film, mogoče celo jezik?« (Delo, 31. 12. 2005)
Društvena in izobrazbena provenienca omenjenih vladnikov torej jamčita, da se kulturnikom glede svoje prihodnosti ni česa bati: prvi je član slovenske podružnice PENa (mednarodne zveze pesnikov, esejistov in pisateljev), drugi je tudi pisatelj, tretji je zgodovinar. Kar terja kolumnist, je torej zaupanje in dober glas za nekoga (nekaj), ki jamči določeno ravnanje (odnos do kulture) že zato, ker je z njim ohlapno povezan. Imenujmo to zmoto »spoštovanje po povezavi (asociaciji)« in podajmo zanjo naslednjo formulacijo: »(1) oseba A je povezana z lastnostjo B, torej (2) osebi A zaradi povezave z lastnostjo B lahko pripišemo dobro in spoštovano lastnost C.
Običajna oblika te zmote bi bila: »Miha je sin odličnega pravnika in študira pravo. Torej bo tudi Miha dober pravnik.« Žal ni prav nobenega jamstva za to, pa če si tega še tako želimo. Enako v našem primeru: ker so omenjeni vladniki menda kulturniki, jim domnevno lahko pripišemo lastnost, da se bodo v novi politični vlogi borili za kulturo. S tem smo argumentacijsko zmotno predpostavili, da mora nekdo ravnati na določen (zaželen, preferenčen) način že zato, ker spada k določenim ljudem ali organizaciji, s katerimi je v neki bolj kot ne nebistveni in šibki povezavi. Težko bi recimo trdili, da je predsednik vlade širši javnosti znan kot pisatelj in član PENa. Še manj zunanji minister: če sta se v zadnjih desetletjih poskusila v kakšnem žanru, je bila to kvečjemu politična publicistika. Verjetno premalo, da bi jima pripisali jasne kulturniške vzgibe. Jančarjev dodatni korak je potem še apel: odvrzimo vsakršen dvom glede »reformiranega« jutrišnjega dne naših kulturnikov.
GLASBA
Funkcija onstran funkcije
Umetnost je v meščanski družbi postavljena na paradoksno mesto arhaičnega ostanka, ki štrli preko kapitalskih razmerij, univerzalnosti blagovne produkcije in profitnega motiva. Sredi kapitalskega sveta nosi pečat integritete obrtniške produkcije: bolj ko je produkcija parcializirana, razkosana, mehanizirana, nepregledna, anonimna, bolj ohranja umetnik status obrtnega mojstra, ki sam opravlja celoten produkcijski postopek od zamisli do izvedbe. Obvladuje vse faze, večinoma je sam lastnik produkcijskih sredstev, odvisen zgolj od sebe, »sam svoj gospod«, ne podreja se družbenim kalupom, njegova produkcija je vselej individualizirana, podpisana, obeležena je z njegovo enkratnostjo, izhaja iz notranjih vzgibov in »pristnih« potreb v nasprotju z množičnim konzumom in tržno manipulacijo. Ta obrtni značaj prihaja na dan tudi v različnih kolektivnih oblikah umetnosti — gledališču, filmu, orkestrskem muziciranju, baletu itd. — kjer kolektivna produkcije zahteva nedvoumnega vodjo, »mojstra«, ki uteleša skupno voljo, brezprizivno nadzoruje celoto produkcije, drži v rokah vse niti, odreja vsakomur svoje mesto, poskrbi, da se vsi deleži posameznikov skladajo v celoto, in zagotovi trdno disciplino celotnega kolektiva. Od tod številne dražljive anekdote o individualnem terorju in samopašnosti posameznih režiserjev ali dirigentov, ki pa jih nihče ne jemlje za znamenje avtoritarnosti in ne-svobode, temveč za pogoj umetniške ustvarjalnosti. Avtoriteta vodje, ki nosi individualizacijo celote, šele omogoča razmah individualnosti posameznikov. Njegova volja mora veljati brezpogojno in brez ugovorov, kot arhaična ponovitev brezprizivnega gospodarja, ki sredi meščanskega sveta lahko ukazuje povsem arbitrarno, ne ozirajoč se na vse razvite institucije meščanske demokracije in na njihove principe, naperjene prav proti samovolji avtoritete.
To arhaično mesto umetnosti je nosilec njene emancipatorične vloge – protesta proti obstoječemu in vizije neodtujene produkcije -, hkrati pa njene ideologizacije. Spontano samorazumevanje umetnosti postavlja umetnika kot upornika proti »družbenim normam«, množični družbi, totalitarnosti in vsakovrstnosti političnim ideologijam, individua, ki sledi tako ali drugače razumljeni »pravi« človeški naravi v nasprotju z družbeno ponarejenostjo, nosilca svobode zoper družbeno nesvobodo, nosilca človeške pristnosti zoper ujetost v ideologijo, užitka proti materialni produkciji, narave proti kulturi, kulture proti ekonomiji samoohranitve. Ta spontani pogled je spričo večje in razvidnejše politične represije še toliko bolj okrepljen v socialističnih družbah, kjer se kaže tudi v pogostih konfliktih med t. i. sferama politike in kulture.
GLASBA:
Če kapitalistična družba ne more preživeti na podlagi svojega deklariranega principa, ampak šele na podlagi njegovih kršitev, tedaj se ideologija v pravem pomenu besede obesi šele na ta odstopanja, na disfunkcionalnosti. Predstava, da je ideologija neposredno v službi družbene funkcionalnosti in da neposredno legitimira gospostvo, je v določeni meri veljala za predmeščanske tipe ideologij, meščanska ideologija pa najbolje deluje ravno tam, kjer ni videti njene neposredne ideološke funkcije — torej ravno tam, kjer kot disfunkcionalnost ohranja enklavo za subjekt, kjer se lahko organizira celo kot protest proti obstoječemu redu. Če je njena funkcija ravno v tem: napraviti obstoječe znosno za subjekte, potem mora delovati preko ovinka, preko elementov, ki štrlijo iz družbene funkcionalnosti in mehanizmov gospostva. Nanje se pripne subjekt in tako je šele mogoče delovanje družbene strukture. Da bi struktura delovala, mora ostati prikrita, skritost je pogoj njenega obstoja — to skritost pred pogledom subjektov, ki so vanjo ujeti, pa zagotovi prav a-strukturni moment, ki se ga polasti ideologija. Ali z drugimi besedami: kultura, ki se kaže ravno kot distanca do sleherne ideologije — področje notranjega in pristnega proti zunanji prisili in ponarejenosti — je šele njen pogoj. Kar se kaže kot osvoboditev od obstoječega reda, je njegov notranji pogoj.
Tu lahko uporabimo dvoje zgledov iz literature. Prvega nam ponuja razglašena uspešnica Umberta Eca »Ime rože«. V italijanskem samostanu sredi 14. stoletja so drug za drugim skrivnostno umorjeni vsi menihi, ki se skušajo dokopati do poslednje skrivnosti samostanske knjižnice. Izkaže se, da je ta poslednja skrivnost izgubljeni drugi del Aristotelove Poetike — ki je govoril o komediji in smehu, za razliko od prvega, ohranjenega, »tragiškega« dela — morilec pa je fanatični menih, ki je moril iz prepričanja, da smeh spodjeda sleherno »pravo vero«, razkraja vsako ideološko gotovost, s svojo ironijo nepovratno razdere trdnost verovanja in zaverovanost ideološkega prepričanja. Če bi ta razdiralna narava smeha postala splošna in sprejeta — recimo preko Aristotelove knjige — bi se sesul vsak dogmatizem in zamajala bi se osnova vsega krščanskega reda. Takšna je logika tega srednjeveškega fanatika, ki ga Eco postavlja v srhljivo bližino sodobnih totalitarizmov. Tukaj pa skušamo pogledati ideologijo skozi optiko, ki je prav obratna — strnjeno v kratko geslo: smeh je pogoj ideologije. Šele smeh nam da tisto distanco, tisti prostor, v katerem se lahko ideologija zares razmahne. Šele s smehom postanemo ideološki subjekti, umaknjeni v svobodno enklavo pred neposrednim pritiskom ideoloških postavk. Šele ko se smejimo in svobodno zadihamo, nas ideologija zares ima — šele takrat začne v polni meri delovati kot ideologija, s specifično ideološkimi sredstvi, ki naj zagotovijo prostovoljni pristanek in videz samoniklosti, ko torej ne potrebuje več neideoloških sredstev zunanje prisile. Tako se sodobna ideologija začne pri tistih subjektih, ki lahko mirne duše prebirajo Aristotelove hvalnice smehu in se od srca nasmejijo vsem ideološkim postavkam, nasprotno pa je oni menih neprilagojen, že v svojem stoletju osamljen fanatik, katerega stvar je izgubljena, obsojena na propad. Naposled so bili ideologiji zmeraj najnevarnejši tisti, ki so ji bili pripravljeni neposredno verjeti; teh se je vedno tako ali drugače otepala, ker so jo preveč razkrivali.
GLASBA:
Drugi zgled nam daje Brecht z enim svojih temeljnih postopkov, ki mu dajejo pečat takojšnje razpoznavnosti. Paradigmatsko brechtovsko situacijo bi lahko ponazorili takole: na oder pride kapitalist in pravi: »Jaz sem kapitalist in moj poglavitni namen je čim bolj izžemati delavce.« V vsaki Brechtovi igri lahko najdemo kopico bolj ali manj »čistih« primerov te formule. V čem je potujitveni učinek tega stavka? Prav v tem, da v ideološkem diskurzu ne more nastopiti, kolikor naj ostane ideološki, in zaznamuje njegovo nemožno točko: točko, kjer bi ideologija neposredno izrekla svoj interes, v lastnem registru zajela razlog svojega obstoja. Ideološki diskurz ostaja ideološki, prav kolikor tega ne izreče. Ali z drugimi besedami: potujitveni učinek izhaja iz tega, da nam Brecht neposredno ponudi »stvar samo«; »stvar sama« začne delovati kot lastna potujitev, ideološki univerzum pa je možen le kot odskok od nje, kot ovinek, distanca — ideologija v čisti obliki se ukine, razblini se.
Da bi nam to, kar je običajno, utečeno in domače, postalo tuje, niso potrebni kakšni posebni mehanizmi ali tehnike, temveč nasprotno, njihova odprava; domačnost ideologije je v tem, kar ji je »do-dano«.
Na tej splošni ravni, na kateri se gibljemo, naj zadostuje, da je treba analizo prignati do tiste točke, kjer se ideologija organizira prav kot odskok od same sebe in se zato zares začne prav tam, kjer se na videz neha, kjer stopimo ven iz območja ideološkega. Utelešena je prav v momentih, ki so videti le kot dodatki in ki so postavljeni poprek proti neposredni funkciji ideologije. In tako kot je sama ideologija po svoji notranji strukturi organizirana kot odmik od interesa, ki naj bi ga uveljavila, tako je vsaj v meščanski družbi umetnost realizacija tega modela za celotno družbo — kot odskok od družbenosti, ideologije, funkcionalnosti, materialne produkcije, blagovne menjave itd. Ta model odmika, ki šele omogoča in konstituira tisto, od česar se odmika, nam lahko služi za nit, ki od znotraj spenja na pogled povsem heterogena območja blagovne produkcije, ideologije, kulture in umetnosti.
GLASBA
Premiera na kulturni praznik je za nami. Upamo, da vam je oddaja ponudila dovolj intelektualne stimulacije, ki jo lahko v povrat delite tudi z nami.
Pišite nam na naš mail naslov zofijini@yahoo.com in nam razodenite svoje poglede na zastavljene tematike, ne bomo pa se branili tudi morebitnih kritik.
Še enkrat vabljeni na jutrišnji »event«, do naslednje srede pa vas prepuščamo na milost in nemilost banalnemu. Današnjo oddajo smo pripravili…
AVIZO