15. 6. 2005 Zofija v medijih

Oddaja 15.6.2005

Avizo

Po panoramskem uvodu v francoski strukturalizem v prejšnjem tednu, smo vam tudi v tem tednu pripravili specialiteto v obliki podrobnejše predstavitve enega od njenih najznačilnejših predstavnikov, CLAUDEA LEVI-STRAUSSA. Vabljeni ste ostati v naši družbi!

GLASBA: HD 7941 OLIVIJA KADAR SVA SAMA

CLAUDE LEVI-STRAUSS

O problemih kot so odnos med posameznikom in družbo, geneza kulture, tabu incesta, nezaved­no, vloga jezika, s katerimi so se ukvarjali zvezdniki intelektualne zgodovine Durkheim, Freud in Saussure je v strukturalizmu razmišljal predvsem Levi-Strauss. Odgovore je sprva iskal na obsežnem antropološkem področju analiz sorodstvenih sistemov in svoje rezultate objavil v doktorski disertaciji »Les structures elementaires de la parents« leta 1949. Delo je kasneje dobilo status »strukturalističnega programa«. Kot pravi Dosse, je bil njegov izid eden glavnih dogodkov povojne intelektualne zgodovine, primerljivo je z Marxovim »Kapitalom« in Freudovim »Die Traumdeutung«, obenem pa je tudi temeljno delo francoskega strukturalizma. Levi-Straussove ideje so se razvijale v stiku z različnimi teoretskimi šolami, disciplinarnimi področji in posamezniki. Omeniti velja vsaj eksistencializem, marksizem, proslavljeno »Annee Sociologique« in srečanje z Romanom Jakobsonom.

Odnos med posameznikom in družbo

Medvojno in povojno obdobje v Franciji je bilo v znamenju nezadovoljstva mladih radikalnih intelektualcev z etabliranimi filozofijami svojih učite1jev, ki so se v tistem času zdele popol­noma nesprejemljive. Ena prvih reakcij v dvajsetih letih je bilo nadrealistično gibanje, katerega jedro je bilo zanikanje vseh dok­trin, zlasti vsega, kar se predstavlja kot absolutno. Nadrealizem je bil naklonjen samo psihoanalizi, saj so umetniki našli vzpored­nice med svojim načinom dela in zakonitostmi nezavednega, kot jih je opredelil Freud. Proti koncu dvajsetih let pa so nadrealisti za svojega sprejeli tudi historični materializem in se celo pridružili komunistični partiji.

Historični materializem in Freudova psihoanaliza sta bila v dvajsetih letih možna odgovora na vprašanja o »razumnem temelju« človeške eksistence v »nerazumnem svetu« in o pogo­jih racionalne družbe. Etablirana sociologija teh odgovorov ni imela, ponudila je lahko le nadindividualno družbo kot merilo racionalnosti, filozofija pa je našla odgovor v podreditvi človeka metafizični realnosti duha.

Historični materializem je vrnil smisel zgodovini s tem, da je uvidel njeno iracionalnost kot izraz odtujitve človeške eksistence v razredni družbi in ponudil možnost razumne ter pravične družbe kot posledice revolucionarne preobrazbe. Freudova psi­hoanaliza pa je obnavljala smisel človeške eksistence v iracional­nem svetu, ne skozi zgodovino, temveč skozi nezavedno. Ključ do navidezno iracionalnih formulacij zavestnega življenja, fan­tastičnih mitologij, rasizma, religioznih misticizmov in slepega patriotizma naj bi bilo mogoče najti v nezavednem, ki ponuja hkrati kritiko in razlago iluzij zavestne eksistence. Tako so se glasile humanistične interpretacije Freudovih in zgodnjih Marxovih del, ki so nastajale v začetku tridesetih let v Franciji.

GLASBA: HD 8020 HEIDEROOSJES PSYCHIC

V povojnem obdobju sta eksistencializem in strukturalizem ponujala različne odgovore na še vedno ista vprašanja: kako osvo­boditi človeka metafizičnih in mističnih konstrukcij »meščanskega humanizma« in etablirane filozofije, kako ga ugle­dati v njegovi vsakdanji izkušnji in ga premestiti iz primeža abso­lutne morale nazaj v konkretno eksistenco. Od tod tudi temeljni eksistencialistični slogan: »eksistenca je pred esenco« , ki naj bi ponazarjal novo moralo, utemeljeno v vsakdanji izkušnji, namesto človeku predpostavljene absolutne morale in podrejenosti nekemu višjemu projektu. Tako Sartre kot Levi-­Strauss sta v tistem času zavračala metafizično iracionalnost, ki naj bi bila absolutna in večna, v prid racionalnosti vsakdanje izkušnje, ki naj bi jo odkrivali z znanstveno metodo raziskova­nja vsakdanjega življenja. Zelo aktualno je bilo tudi vprašanje historicizma, podrejenosti posameznika zunanjim zgodovin­skim zakonitostim razvoja, pa naj bo ta duhovni ali materialni. Uveljavljalo se je zavračanje verovanja v zgodovinski razvoj, napredek in kontinuiteto. K temu je pripomogla tudi izkušnja prve in druge svetovne vojne. Historicizem je bil ostro obsojen kot ideologija, ki zakriva nasilje in izkoriščanje.

V medvojnem obdobju so francoski intelektualci odhajali v tujino po inspiracijo: Sartre in Merleau-Ponty sta se v Nemčiji sez­nanila s Husserlom in Heideggerjem, Levi-Strauss pa je odkrival severnoameriško antropologijo, predvsem Lowieja, Kroeberja in Boasa. Boas je bil vodilna osebnost ameriškega difuzionizma in kulturnega relativizma, poudarjal je nezavedno naravo kulturnih fenomenov in menil, da ima jezik osrednji pomen za razumeva­nje nezavedne strukture kulture.

Vendar vprašanje, kaj pravzaprav je »empirični individuum«, ni bilo prav nič preprosto. Za Sartra je individuum kartezijanski v smislu, da je zavestni um tisti, ki z integracijo dogodka v smisel­no celoto daje pomen svetu. Ta zavest je transcendentalna, neomejena s fizičnimi ali moralnimi omejitvami, sposobna zavr­niti katerokoli dolžnost do narave ali družbe. Družba, ki je pri Sartru velikanski aparat moralnih pritiskov, je postavljena na stran objekta, v opozicijo transcendentalnemu subjektu. Svet ni neko zunanje, objektivno dejstvo, ampak je objekt človekovih želja, ambicij in aspiracij. Zato človekov odnos do sveta ni deter­miniran, temveč je stvar njegove svobodne izbire. Moralna dolžnost posameznika je preprosto uveljaviti svojo eksistenco v svetu in zavrniti podreditev kakršnimkoli moralnim ali psihič­nim omejitvam. Človekova absolutna svoboda vključuje tudi svo­bodo obravnave drugega človeka kot objekta, hkrati pa je njegova absolutna dolžnost, da ne dovoli, da bi bil sam zveden na objekt drugega človeka. Življenje je tako boj za avtentičnost, v katerem se ljudje neprestano bojujejo za premoč, in je v končnem obračunu nesmiselno in absurdno. Ker ni nikakršnega racional­nega kriterija za vrednotenje enega »toka dogodkov« pred drugim, je dejansko stanje popolnoma arbitrarno.

Verjetno bi se taka slika marsikomu zdela kar verodostojna, kljub temu pa ji je mogoče oporekati vsaj dvoje: da temelji na psi­hološkem redukcionizmu in da je narejena po meri manjšine zdravih, aktivnih, premožnih posameznikov, ki se lahko neome­jeno predajajo navidezno svobodni izbiri. Slika pa postane manj prepričljiva za tiste posameznike, ki so zaradi takih ali drugačnih razlogov vsakodnevno odvisni od drugih ljudi, in tiste, ki si ne morejo privoščiti, da bi prezrli realnost izkoriščanja in dominaci­je. Vsaj slednjim je jasno, da je družba več kot zgolj fantom, da je dejansko omejevalna in pri tem sistematična ter da je indivi­dualni upor družbi običajno neuspešen.

GLASBA: HD 8021 THE SPECIAL GOODNESS LIFE GOES BY

Če so torej fenomenologi analizirali smisel eksistence sklicu­joč se na subjektivno namero, ga je Levi-Strauss iskal skozi znanstveno analizo, v kateri bi bil zavestni pomen razložen na ozadju bolj temeljnega, objektivnega in univerzalnega pomena. Eksistencializmu je očital, da je dualistično ločitev subjektivne izkušnje in objektivne realnosti razrešil z redukcijo realnosti na subjektivno izkušnjo.

Za Levi-Straussa individuum ni kartezijanski, temveč je freudovski, ni zavesten, ampak je nezaveden. Vendar je pri njem nezavedno očiščeno vseh iracionalnosti in zvedeno na čisto for­malno zmožnost strukturiranja, na simbolno funkcijo. Neza­vedno je pri Levi-Straussu univerzalno in absolutno v tem smis­lu, da je vanj vpisan celotni razpon človeških možnosti. Nezavedno je tako resnični temelj človeške eksistence in nujni temelj vsakega urejenega družbenega življenja. Subjektivna zavest je nekaj iluzornega in je v nasprotju z objektivnostjo nezavednega.

Na drugo stran eksistencialističnega psihološkega reduk­cionizma je mogoče postaviti Durkheimov funkcionalistični sociološki redukcionizem. Durkheim je s tezo o »objektivni nara­vi družbenih dejstev« med drugim vzpostavljal binarno naspro­tje med posameznikom in družbo. Specifično človeške lastnosti, kot sta moralnost in mišljenje, je umestil v družbo oziroma v »kolektivno zavest«. Le-ta deluje kot kontrolna in prisilna funkci­ja, ki v celoti obvladuje posameznika. Godina o odnosu med posameznikom in družbenimi dejstvi pri Durkheimu pravi:

Tudi za posameznika kot pripadnika družbe velja njego­va konstitutivna podrejenost družbi. Tako je treba značil­nosti posameznika izvajati iz potreb družbe in jih tudi razlagati na ta isti način. Posameznik se namreč razvija skladno z mestom, ki ga ima v družbi, in razvije tiste značilnosti, ki so zanj v določeni družbi funkcionalne. Tak razvoj posameznikov določajo sama družbena dej­stva, ki so posameznikom časovno predhodna in od njih trajnejša. (…) Posameznik nima nikakršne možnosti iz­bora v smislu, ali bo družbeno institucijo ali običaj pre­vzel ali ne, temveč je vanje objektivno vključen s svojo vzgojo oziroma natančneje socializacijo. S socializacijo namreč posameznik privzame za družbo značilne vre­dnote, norme, kolektivno zavest kot svoje lastne.

Za Levi-Straussa je, podobno kot Sartrov eksistencializem, tudi to metafizika. Zanima ga narava človeškega bitja, ki bi jo bilo mogoče razkrivati z raziskovanjem, kaj je v posamezniku tisto, kar omogoča družbo na tak način, da posamezniki z vzpostavl­janjem medsebojnih družbenih vezi sami sebe obvezujejo k živ­ljenju v družbi. Družbena dejstva torej pri Levi-Straussu niso zunanja masivna realnost, ki bi posameznika po eni strani omogočala, po drugi pa omejevala, temveč so na strani individuu­ma. Koncept nezavednega namreč omogoča uvid, da pomen družbenih dejstev posamezniku ni vsiljen od zunaj, temveč se (že vselej) nahaja v nezavednem. Kljub temu pa pomen ni subjektiven, saj je tudi njegova objektivnost pri Levi-Straussu utemeljena v nezavednem. Levi-Strauss pravi:

Rešitev Durkheimovega paradoksa je v zavedanju, da so ti objektivirani sistemi idej nezavedni, ali da je nezaved­na psihična struktura njihova osnova in jih tako omogoča. Od tod njihov karakter »stvari«; in hkrati dialektični – mi­slim ne-mehanski – značaj njihove razlage.

Tako eksistencialistični prevladi subjekta nad družbo kot tudi funkcionalistični podrejenosti subjekta družbi Levi-Strauss najde alternativo v nezavednem, ki posreduje med posame­znikom in družbo. Nezavedno je tisto, kar družbo omogoča, in ker je družbeno locirano v nezavednem, ga posameznik doživlja kot zunanje.

GLASBA: HD 8024 DIVISION OF LAURA LEE DIRTY LOVE

Psihološki in sociološki redukcionizem

Levi-Straussovo pojmovanje nezavednega in umestitev nezavednega v vmesni prostor med posameznika in družbo sub­jekta sicer ni »rešilo«, je pa, kot omenja Clarke, umestitev nezavednega v osnovo družbe omogočilo rahljanje stroge opozi­cije med sociološkim in psihološkim redukcionizmom. Na eni strani sociološki redukcionizem s postavljanjem družbe striktno kot predhodne posameznikovi eksistenci ne more razložiti izvo­ra in razvoja družbene strukture z aktivnostjo posameznikov. Družba je tako nekakšna samourejevalna metafizična realnost. Zato se sociologija tako pogosto sklicuje na evolucionizem: ker ne more pojasniti izvorov družbene strukture z aktivnostjo posameznikov, pojasnjuje obstoječo družbeno strukturo v ter­minih prejšnjih stanj v neki neskončni zgodovinski regresiji. Tako ureja družbe v evolucijsko serijo, ki naj bi prikrila luknjo v teori­ji. Ker se ta evolucijska serija razvija brez človekovega posre­dovanja, se domneva, da njen razvoj vodi neka višja sila ali uni­verzalni zgodovinski zakon, ki določa zaporedje napredovanja. Povrh vsega ima taka teorija tudi prav nesrečne ideološke posledice.

Na drugi strani pa je problem psihološkega redukcionizma to, da ne more prepoznati, da imajo družbene institucije objek­tivno naravo in da prehodijo aktivnostim posameznega indi­viduuma. Tako kot evolucionizem omejuje raznolikost družbenih oblik na eno samo zgodovinsko zaporedje razvojnih obdobij, tudi psihološki redukcionizem razlaga raznolikost družb kot izraz iste psihologije.

Za Levi-Straussa pa sta družbeno in psihično eno in neločlji­vo.

»Res je torej, da je v nekem smislu vsak psihološki pojav socio­loški pojav, da je duševno identično z družbenim«.

Posameznik lahko obstaja samo v družbi in družba lahko učinkovito realizira svojo realnost samo skozi posamezni­ka. Teorije, ki postavljajo posameznika in družbo v opozicijo in hkrati družbo nad posameznika, so za Levi-Straussa vsekakor »prekratke« . Odnos med posameznikom in družbo je dosti tes­nejši in bolj zapleten kot preprosto nasprotje, saj družba posamezniku ni zoperstavljena od »zunaj«, temveč je »notranja« človekovi »naravi«. Z vpeljavo koncepta nezavedne strukture kot temelja tako posameznika kot družbe posameznik ni več niti svoboden niti avtonomen, niti niso zavestni nameni tisti, ki ga vodi­jo pri delovanju. V luči Levi-Straussove teorije je Sartrov zavest­ni, aktivni, zgodovinski subjekt videti kot ideološki konstrukt. Na njegovo mesto Levi-Strauss postavi subjekt (nezavedne) struk­ture oziroma subjekt kot učinek strukture.

Problem integracije posameznika in družbe torej Levi-­Strauss reši na drugem skrajnem polu kot Sartre in radikalneje kot Durkheim, lahko bi rekli, da na škodo subjekta. Reši jo tako, da subjekt preprosto ukine in ga razglasi za podložnika nezavedne strukture. Za razliko od Durkheima, pri katerem se subjekt v procesu socializacije in pod vplivom mehanizmov nad­zora podredi »zunanji« družbeni realnosti in postane zgolj »socializirani posameznik«, je Levi-Straussov subjekt strukturi že vseskozi podrejen od znotraj, nezavedno. Subjektovo samozavedanje je iluzorno, je imaginarni učinek strukture.

Hkrati pa vzpostavitev družbe v individualnem nezavednem pomeni tudi prekinitev s sociološkim pozitivizmom, saj odpira razsežnosti družboslovnega raziskovanja, ki niso neposredno dostopne opazovanju empiričnih dogodkov. Zunanja empirična realnost je zgolj videz, ki pa ima vzrok in pomen v univerzalni nezavedni strukturi človeškega uma. Namesto Durkheimove kolektivne zavesti Levi-Strauss kot objekt raziskovanja postavlja kolektivno nezavedno. Nekoliko kasneje namesto Durkhei­move metodološke zahteve, ki se glasi: »…družbena dejstva je potrebno obravnavati kot stvari«, Levi-Strauss postavi načelo: »družbena dejstva je potrebno obravnavati kot znake«

GLASBA: HD 8047 SHANKAR, ANANDA STREETS OF CALCUTTA

Fonologija in nezavedno – binarnost

Levi-Straussovo delo Elementarne strukture sorodstva je pogosto predstavljeno kot aplikacija teorije in metodologije strukturalnega jezikoslovja na analizo sorodstvenih sistemov, čeprav je v tem obsežnem delu bolj malo referenc na jezikoslov­je. Prisotne so zlasti v sklepnem poglavju v primerjavi med ženskami in znaki. Levi-Straussa je s strukturalnim jezikoslovjem seznanil Roman Jakobson, s kate­rim se je leta 1941, ko se je zaradi vojne preselil v Ameriko, srečal v New Yorku in v študijskem letu 1942/43 tudi obiskoval njego­va predavanja iz fonologije.

Jakobson je pri svojem delu precej pozornosti posvečal iskanju jezikovnih univerzalij. Poleg teoretizacije poetične funkcije jezika je znan po opredelitvi fonemov kot najosnovnej­ših elementov jezika. Vsak jezik je mogoče razbiti na glasove ali kombinacije glasov, ki s svojim sestavljanjem proizvajajo govor in pomen. Sami po sebi so ti fonemi brezpomenski, ko pa se med­sebojno kombinirajo v besedah, ustvarjajo sistem razlik, ki dife­rencirajo različne pomene. Jakobson je trdil, da vse znane jezike tvori sistem dvajsetih osnovnih razlikovalnih potez. Te naj bi bile univerzalne in zato v nekem smislu »naravne«. Razlike med značilnostmi fonemov je izrazil v binarni obliki in tako razvil uni­verzalno fonološko »abecedo«. Pravi takole:

Pokazali smo, da so razločevalne lastnosti fonemov dosledno opozicijske entitete. Od tod izhaja, da ni razločevalna lastnost v fonološkem smislu nikdar izoli­rana. Po naravi, zlasti logični naravi opozicij, vsaka izmed teh lastnosti implicira hkratno prisotnost nasprotne last­nosti v istem sistemu; dolgost ne more obstajati brez kratkosti, diskontinuiteta ne brez kontinuitete, akutnost ne brez gravisnosti in vice versa. Dualnost opozicijskih členov ni arbitrarna, ampak nujna. Opozicije razločeval­nih lastnosti so vzajemne, se pravi, obstoj ene opozicije implicira, dopušča ali izključuje soobstoj take ali dru­gačne druge opozicije v istem fonološkem sistemu, tako kot prisotnost neke razločevalne lastnosti implicira nujno ali vsaj verjetno prisotnost ali odsotnost takih ali drugačnih drugih razločevalnih lastnosti v istem fonemu. Tudi tu je okvir arbitrarnosti zelo ozek.

Binarna osnova fonološke klasifikacije je bila za Levi­-Straussa temeljno odkritje jezikoslovja, ki ga je uporabil pri razvi­janju svojega pojmovanja nezavednega. Kot že rečeno, je Levi­-Strauss nezavedno razumel kot prazno in omejeno na simbolično funkcijo.

Nezavedno preneha biti neizrekljivo skladišče individu­alnih posebnosti, zakladnica neke zgodovine, ki vsakega izmed nas naredi za nekaj posebnega. Mogoče ga je ome­jiti na termin, s katerim označujemo neko funkcijo: sim­bolično funkcijo, ki je prav gotovo specifično človeška in se izraža v istih zakonitostih med vsemi ljudmi; in nezavedno dejansko korespondira s celoto teh zakonitosti. Nezavedno je vedno prazno; ali natančneje, ravno tako je tuje mentalnim podobam, kot je želodec tuj hrani, ki gre skozenj. Kot organ s specifično funkcijo se nezaved­no omejuje na to, da nekemu neartikuliranemu elemen­tu, ki izvira od koderkoli, vsili strukturalne zakonitosti…

Druga lastnost Levi-Straussovega koncepta nezavednega je njegova intelektualnost, logičnost in kognitivna naravnanost. Tukaj ni sledu o emocionalnosti, iracionalnosti ali kakšnih misti­čnih vsebinah (na primer Jungovih arhetipih). In ne da se izogni­ti niti tretji lastnosti Levi-Straussove opredelitve nezavednega, ki postavlja nezavedno na naravne, biološke temelje – v možgane. V možganske strukture je Levi-Strauss umestil tudi Jakobsonovo koncepcijo, da je univerzalna lastnost vseh jezikovnih sistemov to, da na fonološki ravni organizacije temeljijo na binarni logiki izbire med določenimi tipi elementov. In če je binarizem lastnost možganov, je absoluten, meni Levi-Strauss.

Univerzalnost binarizma je Levi-Straussu pomenila vseob­segajoči dokaz univerzalne narave nezavednega. Fonološka odkritja so dokaz, da je v samem jedru kulture (v jeziku kot kul­turnem dejstvu par excellence) in v simbolični funkciji nespre­menljiv, stanoviten sistem, ki univerzalno in konstantno operira po načelu binarnosti. In v tem smislu dobi nezavedno tudi last­nosti čiste kombinatorike. Hkrati pa fonologija postane model objektivne in znanstvene metode strukturalne antropologije:

Prava znanstvena analiza mora biti resnična, poenostav­ljajoča in pojasnjevalna. Diferencialni elementi, ki so objekt fonološke analize, objektivno eksistirajo s treh vidikov, psihološkega, fiziološkega in fizičnega; njihov obseg je manjši, kot je možnosti njihovih kombinacij; in nazadnje, omogočajo dojeti in rekonstruirati sistem.

GLASBA: HD 8058 NEKROMANTIX BACKSTAGE PASS TO HELL

Tabu incesta

Za razliko od Freudovega nezavednega, ki ima neke privilegirane vsebine, je Levi-Straussovo nezavedno prazno, je mesto sim­bolne funkcije in sistem pravil strukturiranja. Temeljno in uni­verzalno nezavedno pravilo strukturiranja pa je za Levi-Straussa načelo recipročnosti, torej načelo, ki ga je Mauss opredelil kot totalno družbeno dejstvo, ki je skupni imenovalec vseh oblik darovanja. Levi-Straussovo delo Elementarne strukture sorod­stva je pravzaprav utemeljitev univerzalnosti načela reci­pročnosti z univerzalnostjo tabuja incesta in njegova umestitev v točko prehoda med naravo in kulturo.

Delo se ukvarja z dvema temama: splošno teorijo reci­pročnosti in teorijo sorodstva. S splošno teorijo recipročnosti je Levi-Strauss želel utemeljiti načelo recipročnosti kot pogoj vsake možne družbenosti ter njegovo univerzalno in nezavedno nara­vo. S teorijo sorodstva pa je pokazal, kako vse temeljne sorod­stvene institucije v tabuju incesta izražajo princip recipročnosti in so zaradi tega »okostje« družbe.

Tabu incesta na splošno pomeni prepoved spolnih odnosov med člani ožje družine, vendar se oblike prepovedi od družbe do družbe zelo razlikujejo. Ker je izogibanje incestu univerzalno razširjeno v človeški kulturi, se v družboslovju in humanistiki nenehno pojavljajo poskusi razlage tega pojava: od bioloških, genetskih in psiholoških do funkcionalističnih. Biološke in genetske razlage se opirajo na tezo, da je izogibanje incestu človeku prirojeno, da gre za »naraven« odpor do spolnih odnosov s člani ožje družine in da bi bila posledica takega »nenaravnega« nagnjenja, če bi bilo izvršeno, degeneracija človeške vrste. Tej razlagi je mogoče zoperstaviti kar nekaj argumentov. Če bi bilo izogibanje incestu del človekove biološke in genetske opreme, bi bila oblika prepovedi določena konkretno in univerzalno. Antropološka evidenca pa kaže, da se »objekti« prepovedi od družbe do družbe razlikujejo: nekje je, hipotetično, dovoljeno spati z bratom in prepovedano z bratrancem v sedmem kolenu. Drugje, na primer v Egiptu, je bil svoj čas incest med bratom in sestro zapovedan. Če pa bi bil tabu incesta naraven, ga sploh ne bi bilo. Psihološke razlage temeljijo na domnevi, da nenehna fi­zična bližina sorodnikov in njihovo intimno medsebojno pozna­vanje ustvarjajo vzdušje spolne ravnodušnosti med njimi. Freud bi rekel, da je ravno nasprotno, in tudi sodobna evidenca spolnih zlorab v najožji družini je več kot zgovorna. Funkcionalistične razlage tabuja incesta pa predpostavljajo, da je tabu tako ali dru­gače funkcionalen za družbo, bodisi zaradi vzpostavljanja zavezništev z drugimi skupinami na podlagi eksogamije bodisi zaradi vzdrževanja ravnotežja vlog spolne kompetitivnosti v nuklearnih družinah. Kot vedno je tudi v tem primeru funkciona­listom mogoče oporekati teleološkost njihove razlage, saj pred­postavljajo, da je funkcija tabuja incesta hkrati tudi njegov vzrok.

GLASBA: HD 8077 THE KILLERS SOMEBODY TOLD ME

Kritiko omenjenih razlag prepovedi incesta je Levi-Strauss utemeljeval s tem, da ta prepoved ni niti čisto naravna niti čisto kulturna, temveč je oboje hkrati, je »nekje vmes«. Da je naravna, dokazuje dejstvo, da je prisotna v vseh človeških družbah, da je torej univerzalna. Da je hkrati tudi kulturna, pa dokazuje razno­likost oblik, v katerih se pojavlja. Tabu incesta je univerzalna točka vpisa kulture v naravo, meni Levi-Strauss. Gre za pravilo, ki zahteva primat kulture v seksualnih zadevah. In pomen tega pravila ni v prepovedi, temveč v zapovedi:

Prepoved seksualnega odnosa s hčerjo ali sestro zapove­duje, da morajo biti dane v zakon drugemu moškemu in hkrati vzpostavlja tudi pravico do hčere ali sestre tega drugega moškega … Tako kot eksogamija, ki je njena razširjena družbena aplikacija, je prepoved incesta zapoved recipročnosti.

Prepoved incesta je torej druga stran zapovedi menjave. Sociološko opravičilo nujnosti menjave je Levi-Strauss najprej iskal v porazdelitvi razpoložljivih virov, zlasti žensk, med družbenimi skupinami. Gre za argument, ki se nanaša na empi­rično izmenjavo vrednosti med sodelujočimi skupinami in ne na simbolno menjavo. Vendar Levi-Strauss v delu Elementarne struk­ture sorodstva distribucijski učinek, ki naj bi vzpostavljal reci­pročnost kot pogoj možnosti družbe, nadomesti s čisto simbol­no vrednostjo menjave. Menjava ima simbolni značaj in, v sklepu Elementarnih sorodstvenih sistemov, načelo menjave žensk, namesto sistema distribucije vrednosti, postane sistem komu­nikacije, torej sistem izmenjave simbolnih vrednosti. Poleg izmenjave dobrin in besed je izmenjava žensk najpomembnejši komunikacijski sistem v družbi.

Levi-Strauss je s svojo teorijo sorodstva tako pokazal, da se življenje ljudi, ki tvorijo skupnost, podreja pravilom sorod­stvenih sistemov, zakonskih vezi, ki odrejajo smeri, po katerih poteka izmenjava žensk. Zakon, ki implicira sorodstvena imena oziroma zakonske zveze, je – kakor govorica – za skupino in posameznika imperativen, v svoji strukturi pa nezaveden. V njem najdemo celotno logiko kombinacije, in samo naše nezavedanje njihove predhodnosti in stalnosti nam dovoljuje verjeti v svobod­no izbiro v kompleksnih sorodstvenih strukturah zakonskih zvez, v katerih živimo.

S tem pa še vedno ni pojasnjeno, kaj je tisto, kar posameznike motivira za menjavo. Če družba posameznikov ne sili k menjavi, zakaj se potem vseeno odrečejo incestu in se odločijo za menja­vo? Temeljni integrativni družbeni odnos je recipročnost darovanja, in najvišja oblika darovanja je darovanje žensk. Institucija prepovedi incesta je torej ena izmed oblik institucije darovanja, pri kateri gre za darovanje žensk. Če prepoved inces­ta ne pomeni nič drugega kot zapoved darovanja žensk, potem je motiv menjave mogoče iskati v sami instituciji darovanja.

GLASBA: HD 8085 LUBLANSKI PSI IN GOD WE TRUST