Avizo
Spoštovani in spoštovane, dobrodošli v novi oddaji društva Zofijini ljubimci!
Danes vam bomo prebrali tri nove prispevke iz aktualne številke društvenega glasila Ustroj. Začeli bomo z dvema dijaškima prispevkoma. Dijakinja Marija Štriker iz Gimnazije Ravne na Koroškem, v svojem prispevku razpravlja o trditvi: »pozitivne svobode bi se morali bati, ker se vedno konča slabo«, dijak Tilen Kolar iz Gimnazije Ptuj, pa razpravlja o vprašanju: »ali je socialna država piarovka kapitalizma?« Oddajo bomo zaključili s prispevkom diplomantke filozofije oddelka za filozofijo Filozofski fakulteti Univerze v Mariboru Dee Tiare Podbršček, v katerem razmišlja »o enakosti«.
Želimo vam prijetno poslušanje!
Glasba
Marija Štriker, dijakinja gimnazije Ravne na Koroškem, v prispevku razpravlja o veljavnosti trditve: »Pozitivne svobode bi se morali bati, ker se vedno konča slabo«.
Da bomo sploh lahko razpravljali ali je pozitivna svoboda dobra ali ne, moramo najprej pojasniti pojem svobode in njeno delitev. Da bomo pozitivno in negativno svobodo razumeli v pravem pomenu, si bomo pomagali z različnimi politični filozofi, ki so zagovorniki ene ali druge veje. Sama sem mnenja, da je trditev pravilna, saj imamo za to številne dokaze iz preteklosti. Poleg tega svoje stališče svobode veliko bolj vidim v negativni svobodi.
Kaj sploh je svoboda? Na prvi pogled se zdi to čisto lahko vprašanje, vendar če se poglobimo, ugotovimo, da je zelo težko definirati svobodo kot tako. David Miller v svoji knjigi Politična filozofija meni, da je svoboda osebe odvisna od možnosti, ki so ji na razpolago in njenih sposobnosti, da med njimi izbere. Kot primer navaja osebo, ki ima na izbiro deset delovnih mest, vendar so si ta med seboj zelo podobna – snažilka, cestni pometač, delavec na javnem stranišču itd. Kljub temu, da ima na voljo deset delovnih mest, so ta slaba. Zato na tem mestu uvaja kakovost možnosti, kar predstavlja razpon, raznolikost med izbiro. Drugi primer predstavlja dekle, ki ima izbiro med različnimi delovnimi mesti, vendar se namesto nje odloča njena mati. Tu pride do izraza zmožnost izbire, ki je to dekle v bistvo nima. Svoboda izbire je torej zmožnost izbire med kakovostnimi možnostmi.
Pojma pozitivna in negativna svoboda je prvič uporabil Isaiah Berlin v svojem znamenitem predavanju in kasneje eseju, Dva pojma svobode. Sopomenka negativne svobode je tudi zunanja svoboda ali svoboda od. Pri tej svobodi imaš možnost izbire, imaš neko prostost. Delaš vse, kar si sam želiš in nič več. Kot posameznik nimaš vpliva na druge, ne ogrožaš nobenega, hkrati pa velja neka omejitev moči. Da si bomo lažje predstavljali kaj negativna svoboda pomeni, bomo pogledali, v katerih primerih je ni. Zunanja svoboda je število kakovostnih možnosti. Teh možnosti nimamo, če smo v zaporu, ko so postavljeni neki zakoni, ki se jih moramo držati, sicer posledično sledijo sankcije ali pa če smo omejeni s stroški oz. denarjem. Velik zagovornik negativne svobode je John Stuart Mill, utilitarist iz 19. stoletja. Utilitarizem je gibanje, ki zagovarja mišljenje, da vrednosti dejanj ocenjuješ na podlagi njihovih posledic oz. da se ravnaš po principu največ dobrega za največje število ljudi. V svojem delu O svobodi pravi, da mora imeti vsak posameznik v družbi področje zasebnosti, v katerega se ne sme vmešavati nihče, predvsem ne država oziroma oblast. Ne glede na to ali si posameznik škoduje ali ne, mu moramo pustiti, da v področju zasebnega svobodno ubira svojo pot, če s tem ne povzroča škode nikomur drugemu. Dejstvo je, da je zelo težko opredeliti, kdaj nekdo začne povzročati škodo drugim, saj je lahko ista trditev za nekega posameznika svobodno izražanje, za drugega pa že pomeni žalitev. Drugi primer je lahko alkoholizem, ki ga omenja tudi sam Mill. Meni, da če je učinek pitja zgolj ta, da je akterjev prispevek v družbi manjši kot bi bil sicer, potem mu družba tega nima pravice preprečiti. Strinja se, da sicer to ni zaželeno in da je otroke potrebno svariti pred nevarnostmi alkohola, toda ko gre za odrasle, mu je pomembnejše ohranjanje svobode, tudi če družba kot celota zaradi tega trpi. Tudi sam Berlin je pristaš negativne svobode, saj meni, da mora imeti vsak možnost in pravico, da dela napake. Z delanjem napak se vsak človek izumlja. S trditvijo »objektivno in razumsko me moti, da me obravnavajo kot šolarčka.« Berlin nakazuje, da zavrača paternalizem in s tem na nek način pozitivno svobodo.
Pozitivna svoboda je nastala na revolucionarnem gibanju v času francoske revolucije. Pri tem voditelji na nek način »popravljajo« in preoblikujejo ljudi, spreminjajo jih od znotraj, da so potem zmožni izbirati – imaš zmožnosti, da izbiraš med možnostmi. Če se ljudje niso pripravljeni spremeniti na bolje po merilu voditeljev, se nad njimi začne izvajati teror. Posamezniki se morajo predajati skupnim ciljem, s tem pa se odpovedati lastni volji oz. ugodju. Kljub temu, da je izvirno ideja pozitivna, se po prevzemu oblasti ustvari neka elita, ki si prilašča pravico do paternalizma. Paternalizem je pokroviteljski odnos voditeljev do svojih podrejenih. Ti voditelji menijo, da vedo, kaj je najbolje za posameznike in jih zato obravnavajo kot otroke. Zagovornik notranje svobode, ki je sopomenka pozitivne svobode, je bil tudi Platon, ki je v svoji idealni državi za voditelja postavil filozofa. Ta naj bi od vseh najbolje vedel, kaj je dobro za njegove producente, kako vzgajati vse otroke itd. Predstavnik pozitivne svobode je tudi Jezus Kristus s svojo znamenito trditvijo »Resnica nas bo osvobodila.«
Gre za voditelja ali pa temelj krščanske religije. O njegovih besedah se ne sme nihče spraševati, če so pravilne ali ne, saj je on Odrešenik, ki najbolje ve, kaj je dobro za posameznika in za ljudstvo. Zaradi tega je tudi Berlin želel osvetliti nevarnosti pozitivne svobode, saj je bil prepričan, da jo je mogoče uporabiti za upravičevanje avtoritarnih in totalitarnih režimov. Sam je živel v Sovjetski zvezi, kjer je na lastni koži izkusil Stalinov režim. Stalin je obvladoval vse pore življenja – političnega, ekonomskega, družbenega. Državljani tam zagotovo niso imeli veliko negativne svobode. Vse to pa je na nek način opravičeval s pozitivno svobodo, svobodo za. Ravno zaradi tega Berlin podpira koncept negativne svobode, saj se vse prevečkrat skozi zgodovino kaže, da so nekateri voditelji napačno razumeli koncept pozitivne svobode ali pa so si ga razlagali po svoje z namenom, da bi se utrdili na oblasti in si ustvarili kult osebnosti.
Skozi delitev svobode na pozitivno in negativno sem spoznala veliko pozitivnih stvari na obeh straneh. Pri negativni svobodi je vsekakor pozitivno to, da lahko vsak posameznik uveljavlja svojo voljo in dela to, kar si želi. Tudi pri pozitivni svobodi najdemo kar nekaj argumentov za, saj na primer podpira, da posamezniki, ki so zmožni izbire, sami izbirajo. Tudi predaja skupnim ciljem do določene mere ni nujno slaba. Pri obeh svobodah pa so tudi argumenti proti. Negativna svoboda vsekakor ni zaželena, ko je svoboda posameznika postavljena pred družbo kot celoto, saj lahko dejanja enega posameznika prinesejo posledice, ki so v škodo vsem, pa naj bodo to žalitve ali pa finančni stroški. Na drugi strani pa lahko pozitivna svoboda ob napačni interpretaciji prinaša še hujše posledice, saj se lahko posameznik razglasi za voditelja, ki ve vse in se morajo zaradi tega vsi ravnati po njegovih načelih, saj ima prav le on. Ker lahko to pripelje to kočljivih situacij, ki so se v zgodovini že pojavile, sem mnenja, da ima pozitivna svoboda res večji potencial, da se konča slabo. Zato sem tako kot Berlin in Mill, podpornica negativne svobode.
Prispevek je izvirno objavljen v novi številki društvenega glasila Ustroj. V digitalni obliki ga lahko najdete v rubriki Publikacije na spletni strani zofijini.net, na voljo pa je tudi v fizični obliki.
Glasba
Tilen Kolar, dijak gimnazije Ptuj, se v prispevku sprašuje ali je socialna država samo piarovka kapitalizma, oziroma, kot se glasi podnaslov: »o svobodi socialne države ali kako izkoriščanemu prodati ideološko determinirano svobodno identiteto.«
S podnaslovom se zastavlja vprašanje, ali je sploh smiselno trditi, da se z uveljavljanjem načel socialne države, utemeljitelji katere sicer vzdržujejo kritično držo do kapitalizma, ampak se mu v svojem razmisleku ne izognejo, povečuje svoboda posameznika. V svojem eseju bom pozornost posvetil ravno temu – najprej bom predstavil Rawlsov model socialne države z ozirom na svobodo posameznika, ki bi jo ta naj povečevala, nato pa se bom sistematično lotil kritike in z aktualizacijo ter logičnim sklepanjem in referencami na Rousseauja in seveda Marxa skušal dokazati, da Rawlsow model socialne države ne povečuje svobode posameznika, temveč ga ideološko še bolj indoktrinira in s tem spremeni v izkoriščanega brez identitete izkoriščanega in mu tako onemogoči upor. V eseju bom zavzemal kritično držo do kapitalizma in pozitivno tendenco do marksizma.
Predpostavil bom, da je svobodni posameznik tisi, ki ne živi v celosti, torej tisti, ki je avtonomen in ni ideološko indoktriniran – je zmožen napornega premisleka o svetu v katerem živi. Posledično je nesvobodna identiteta taka, ki je posledica ideološke indoktrinacije. Predpostavil bom, da kapitalizem zaradi nenehnega procesa odtujitve dela delavcem, ki je temelj ustvarjanja kapitala lastnikov produkcijskih sredstev, ni zmožen producirati svobodnega individuma. V eseju obravnavan model socialne države je Rawlsov model, ki temelji na družbeni pravičnosti.
Omenjeni filozof uvidi pomanjkljivosti golega kapitalizma in s sklicevanjem na individuma kot tabulo raso utemelji legitimnost socialne države kot modela, za katerega bi se v možnosti izbire, večina posameznikov odločila, saj v nasprotju s tržnim anarhizmom ali minimalno državo, zagotavlja varnost in osnovne pogoje za uresničitev »življenjskega načrta« tudi v primeru, če se znajde na socialnem dnu.
S predpostavko, da je najkredibilnejši »življenjski načrt« posameznika izpolnitev osebnih, zasebnih ciljev, bi se lahko z vzpostavitvijo socialne države, ki deluje na podlagi pobranih davščin in skrbi za dostop do civilizacijskega bogastva tudi najrevnejših, celo strinjal, glede na to, da najočitnejši kritiki socialne države, kot sta Hayek in Nozick, z zagovarjanjem minimalne države, svobodo posameznika utemeljujejo zgolj kot svobodo do nastopanja na trgu. Zdi se, da socialna država z zagotavljanjem brezplačnega šolstva, zdravstva in drugih podobnih institucij, omogoči subjektu svobodo. Svoboda je v tem primeru torej nasprotje bedi revščine. A tako kot privrženci minimalne države, tudi Rawls predpostavi kapitalizem kot nekaj samoumevnega, »naravnega«, socialno državo zgradi na hrbtenici kapitalizma, saj se črpa iz kapitala buržujev. Ravno omenjena »samoumevnost« prostega trga spodbudi vprašanje, ali je socialna država sploh sposobna producirati svobodo posameznikov, ali pa kapitalizem z zagotavljanjem »drobtinic« zgolj olepša in mu tako zagotovi trdno kontinuiteto?
Intuitivno je misliti, da vsak sistem, ki samega sebe utemeljuje s samoumevnostjo deluje prisilno, ne dopušča skepticizma in alternative, temveč proglaša samega sebe kot »edinega«. Posameznik izven njega sploh ni relevantno obravnavan. Lahko bi izpeljali, da Rousseaujev model družbene ureditve, ki temelji na »totalni« neposredni demokraciji in kjer je posameznik deležen maksimalne dogovorjene svobode, s svojo absolutno občostjo deluje prisilno – individuum zaradi narave neposredno dogovorjenega kot edinega legitimnega in zakonitega, nima možnosti skeptične drže izven modela družbe, saj je brezpogojno del nje. Tudi kapitalizem deluje podobno – prisilno, saj je v največjem interesu lastnikom kapitala, da ohranjajo ustaljene produkcijske vezi, sploh, če se jih izkoriščani ne zavedajo.
Z vpeljavo nezavedanja izkoriščanja se ne moremo izogniti vprašanju o identiteti izkoriščanih. Kot sem že v uvodni tezi izpostavil, »izkoriščanemu« socialna država ponudi lažno identiteto. Najprej moramo omeniti Marxa, ki trdi, da je za izpeljavo »upora«, kakršenkoli ta že je – v današnjem času je to morda tudi skeptična drža, potrebno popolno zavedanje socialnega položaja. Torej tisti, ki ga buržuji izkoriščajo, se mora očistiti vseh balastnih identitet dokler mu ne preostane ena sama – identiteta izkoriščanega, identiteta, ki bi jo lahko enačili s spoznanjem, ki lahko posameznika napelje v uveljavitev svobode – povezani upor proti ustaljenemu sistemu v želji po vpeljavi »človeškosti« v družbeni sistem, kjer bi vsak deloval po svojih zmožnostih in potrebah, moralno, kjer delo ne bi bilo odtujeno in označeno z ekonomskimi oznakami. Subjekt bi bil svoboden. Če se spet navežemo na socialno državo lahko rečem, da socialna država s svojimi priboljški načeloma skrbi zame, a vseeno deluje znotraj kapitalizma, kar intuitivno deluje kot protislovje. Dejstva, da sem izkoriščan – v modernem smislu na veliko načinov, recimo kot vir informacij na spletu za oglaševalske firme, prekarno delo itd. in da sem za korporacije in ostalo novodobno buržoazno elito vir kapitala – se počasi neham zavedati, saj imam na voljo zastonj šolstvo, štipendijo, brezplačno malico itd. Ampak ravno ko se zdi, da je tak sistem sorazmerno dober in mi omogoča določeno mero svobode, ne moremo mimo dejstva, da subjekta oropa zmožnosti »upora«. Posamezniku je predstavljena nova identiteta, sedaj je tudi študent, izobraženec, štipendiranec itd. V procesu pridobivanja teh novih identitet pa je poudarek na identiteti svobodnega potrošnika, ki deluje kot škatla, znotraj katere »bivajo« vse ostale prej omenjene identitete. Tako se recimo v okviru »brezplačnega« šolskega sistema, upam da nenačrtno, privzgaja potrošniška drža – prvo triado osnovne šole recimo peljejo na ogled trgovine, geografski učbeniki v srednji šoli ne premorejo oznake družbene geografije izven konteksta BDPja – in učinkovitosti prostega trga posameznih nacij, skratka, prostora za skepticizem ni, posameznik se mora sprijazniti z ustaljenim sistemom – če ne drugače zaradi obremenjenosti s suhoparnim šolskim kurikulumom, ki mu velikokrat prepreči svobodno razmišljanje – in biti zadovoljen z »urejeno« socialno državo, ki skrbi za njegovo imenitno izobrazbo, pa tudi če zboli, je verjetno čisto v redu oskrbljen v javni bolnišnici.
Namig, da posameznik ni zmožen razmišljati izven okvirov obstoječega sistema in ga, kljub načelnim nestrinjanjem, tako ali drugače sprejema, se z njim sprijazni in pusti skepticizem raje na strani, je poglavitni znak uspešne ideološke indoktrinacije. Kdo pa bi od tistih, ki imajo dostop do enormnega civilizacijskega bogastva, sploh hotel, da kdo razmišlja skeptično, se upre? Skozi mehanizem »preslepitve« nastopi model socialne države kot piarovke kapitalizma – ga olepša, celo tisti, ki zavzemajo marksistično držo se vprašajo, ali ni socialna država vseeno boljša kot pa nič – recimo minimalna država, kjer se posamezniki borijo za preživetje, in tako sprijaznjeni z »drobtinami« začnejo pozabljati na uresničenje »utopičnih« sanj o pravični in moralni svobodi, ki ti ga ponuja alternativa. Menim, da je ravno ta pozicija znak vdaje skepticizma – kapitalizem se, tudi pri nasprotnikih, ilustrira kot nepremagljiv problem, posameznik je sorazmerno zadovoljen, saj je poskrbljeno za njegovo preživetje.
A za ceno avtonomnosti, pozitivne necelosti, svobode, katere predispozicije nasprotnik kapitalizma načeloma ima, a vendar jih ne more nikoli udejanjiti, ob pritoževanju čez socialno državo ga muči moralna dilema, češ, ostali za »žico« pa sploh nimajo nič, kar je sicer res, a vendar je ravno to tisto, kar sistem z dobrimi mehanizmi ideološke indoktrinacije hoče – podreditev in sprijaznjenje, tiho zadovoljstvo, zadušena težnja po spremembah. Nesvoboda.
Rad bi izpostavil, da sprijaznjenje z »drobtinami« socialne države in sklicevanje na to, da je tak model vendarle boljši od minimalne države, »utopijo« brezrazredne družbe dela še bolj utopično – nedosegljivo. Zdi se, da Rawlsova socialna država kapitalizem predstavi kot nekaj znosnega, saj je z njeno pomočjo mogoče ovinkariti in vsaj delno uresničiti življenjski načrt. A spet, za ceno svobode, ki bi nastopila ob zavedanju identitete izkoriščanega. Tako pa je, kot pravi Žižek, razdeljena na tri zoperstavljene dele – pametnim država omogoča intelektualno, v veliki meri sicer ideološko zelo podkovano bogatenje, tiste, ki ostajajo »kmetavzarji« in imajo prvi do njih predsodke in obratno, in večne odpadnike, brezdomce, nezaposlene, migrante, ki jim socialna država načeloma omogoča živež, a za ceno zavzemanja vloge »luzerjev« v smislu »glej lenobo, saj ne rabi delat’, živi na sociali!«
Paradoks svobode v socialni državi pa lahko utemeljimo tudi z razpravo o relativnosti svobode v kapitalizmu. Če predpostavim, kot sem že nakazal, da je svoboda relativna, torej, da posameznik občuti obseg svoje lastne svobode vedno v primerjavi z obsegom svobode drugega, ima Rawlsova država že v osnovi anomalijo, ki je avtor ne zanika, na njej zgradi model. Torej, če menimo, da se obseg predvsem ekonomske in s tem povezane »druge« svobode, premosorazmerno povečuje s povečevanjem absolutnega osebnega premoženja, se tudi absolutna svoboda posameznika načeloma povečuje. To socialna država omogoča, saj je predpostavljeno, da je kapitalizem učinkovit sistem, ki omogoča povečevanje bogastva, socialna država pa poskrbi za redistribucijo. S povečevanjem bogastva najbogatejših in vzporedno njihovo absolutno svobodo, se tudi bogastvo in absolutna svoboda najrevnejših povečujeta.
A zgolj absolutna, relativna, ki jo najverjetneje najbolj doživljamo, pa ne. Tudi v modelu ostaja za večino zmeraj v enakem razmerju. Ravno ta razkorak, večna razlika, bi naj spodbudila posameznike k večji delavnosti. Preko različnih metod manipulacije – oglaševanja, tudi šolstva…, poskrbi, da si želimo dostopa do enormne količine bogastva in s tem svobode, ki jo uživa elita, s tem pa nas nezavedno oplemeniti z novo identiteto – subjekt postane »stroj sreče«, kot je nazorno prikazano v Curtisovem dokumentarnem filmu Stroji sreče. Subjekt, ki mu ni vsiljeno zgolj zadovoljevanje potreb po izdelkih in storitvah, ki se prodajajo na trgu, temveč tudi ne-skeptična, celostna drža, saj ima dostop do brezplačnega šolstva in drugih mehanizmov socialne države, tako postane večni ujetnik vsiljene relativne svobode, ki izropa družbeno »bit« s poudarjanjem pomembnosti hlepenja za lastnimi uspehi z lažno obljubo, da bo nekoč dostopal do večje absolutne svobode.
Pomislim, da je morda danes v družbi, kjer mi je zaradi socialne države zagotovljena eksistenca, upor že ohranjanje skepticizma in dajanje alternativi večjo relevantnost ter ne popuščanje kapitalističnim silam, v smislu imeti moralni zadržek do sanjarjenja o »utopični« družbi, medtem ko imam dostop do brezplačnega šolstva, tisti »za ograjo« pa še tega ne. Moralni zadržek je sicer upravičen do neke mere, a vendar je odprava kapitalizma tisto, kar bi dolgoročno rešilo tudi tiste za ograjo, saj bi, kantovsko, vsak deloval po svojem moralnem maksimumu, nikogar ne bi izkoristil za sredstvo lastnega uspeha. Imam občutek, da me boste proglasili za utopista, ki ne stoji na realnih tleh, ki zgolj sanjari. A jaz vam odgovorim: sem vsaj malo svoboden, omama socialne države, piarovke kapitalizma, me ne omami, še vedno želim odpraviti problem, vi pa se od tega oddaljujete!
Prispevek je izvirno objavljen v novi številki društvenega glasila Ustroj. V digitalni obliki ga lahko prebirate v rubriki Publikacije na spletni strani zofijini.net, na voljo pa je tudi v fizični obliki.
Glasba
Diplomantka filozofije in angleškega jezika ter književnosti na Filozofski fakulteti Univerze v Mariboru Dea Tiara Podbršček, v svojem prispevku razpravlja o enakosti oziroma neenakosti.
Zdi se, da je zadnje čase vedno več govora o enakosti in neenakosti. Ta se pojavlja med spoli, rasami ter med bogatimi in revnimi. V tem eseju bo govora predvsem o slednjem. Poskusili bomo odgovoriti na vprašanja o tem, zakaj je enakost pomembna, kako jo lahko dosežemo in kaj bi bila najbolj optimalna rešitev. Predstavili bomo različna gibanja ter njihove pozitivne in negativne strani. Čeprav se vsa borijo za enak ali podoben cilj, imajo različne predstave o tem, kako doseči enakost ter na katerem področju.
Toda, zakaj stremimo k enakosti? Lahko bi rekli, da je enakost ena izmed glavnih osnov dobre družbe. Vsaka država si prizadeva za blaginjo državljanov. To lahko dosežemo z zakoni, pred katerimi so vsi enaki, brez pretiranega posega v posameznikovo svobodo, kar pa posledično pomeni, da vsak nosi odgovornost za svoja dejanja. To je izvedljivo le z omogočanjem enakih priložnosti ter kakovostnega življenja za vse. V svetu, kjer je denar sveta vladar, pa so s temi ideali vsekakor povezane tudi finance in posameznikovo premoženje. K čemu od tega pa moremo stremeti; proti enakosti kot taki ali gledati na enakost kot na »stranski produkt« pri doseganju drugih prej navedenih ciljev?
Strogi egalitaristi trdijo, da bi si morali želeti enakost zaradi nje same. Vsako neenako razporejanje z dobrinami in obremenitvami je nepravično in moralno slabo. Toda enakost lahko dosežemo ali se ji vsaj približamo tudi z doseganjem drugih ciljev. Tukaj se zato razcepimo na instrumentalno in intrizično vrednost enakosti. Slednja meni, da ni dovolj, da je enakost postransko dosežena, ter da bi morala biti osrednji cilj. Za boljše razumevanje pa moramo to vejo razcepiti še na derivativno smer, ki narekuje, da je enakost osnovni temelj večjega ideala, ter na nederivatno smer. Ta, na videz strožja oblika, pa pravi, da mora enakost biti absoluten cilj. Vendar pa lahko to smer hitro zavržemo z »leveling down« ugovorom. Če je enakost kot taka naš cilj, lahko tudi na primer znižamo premoženje bogatih na raven revežev. S tem zmanjšamo, ali celo izničimo neenakost, vendar pa naredimo slabo enim in nič koristnega drugim, kar pa se nam seveda ne zdi pravilno oziroma dobro.
Willkinson in Pikettova pravita, da neenakost kot taka povzroča negativna mentalna stanja kot so depresija, tesnoba, kompleks inferiornosti ali superiornosti in podobno, zato je vsakršni korak proti enakost dober. V prejšnjem primeru torej niso le slabi ali nikakršni odzivi, temveč tudi taki, ki dobro vplivajo na oboje.
Toda, tudi to se nam ne zdi čisto prav, saj četudi odstranimo vse neenakosti, bo vedno nekdo, s katerim se bomo primerjali ter nas bo to ali motiviralo ali pa demotiviralo, saj smo si ljudje različni, zato se to ne zdi kot problem enakosti, temveč posledica medijev in drugih zunanjih dejavnikov, ki jih bi sicer morali rešiti, vendar pa se ne nanašajo direktno na našo temo. Iz tega razloga se nam ne zdi kot prepričljiv argument, da moramo ciljati na enakost kot tako, saj bi verjetno lahko te probleme reševali že z drugačno vzgojo ali pa spremembo zahtev družbe.
Kot smo videli, se egalitaristi ločujejo glede na cilje doseganja enakosti, razlikujejo pa se tudi po tem, kakšno enakost oziroma na katerem področju si jo moramo prizadevati doseči. Kdaj smo dolžni nekomu dati več in zakaj, ter več česa? To so nekatera izmed pogostih vprašanj egalitarizma. Nekateri menijo, da je treba nadomestiti pomanjkanje zaradi dejavnikov, na katere posameznik ne more vplivati. To se zdi smiselno, saj se tako izognemo kompenzaciji za nedelo, ki je posledica odločitve posameznika in ne njegove nemočne situacije, vendar pa je tudi tu pomanjkljivost. Na primer, če je nekdo kadilec, pije alkohol ali pa se ukvarja s tveganim športom, so vse to njegove odločitve. Ali potem to pomeni, da mu nimamo dolžnosti pomagati, če se tej osebi kaj zgodi, ali pa, na primer, da mu zavarovalnica ni dolžna kriti za zdravstveno pomoč in oskrbo? Vseeno se zdi, da bi morali biti kljub vsemu vsi obravnavani enako vsaj glede na nekatera načela. Toda katera? Tu se pogledi razdelijo predvsem na enakost upoštevanja interesov, enake blaginje, enakih priložnosti, enakih zmožnosti ter približno enakih virov oziroma približno enake udeležbe na njih.
Prvo načelo o enakem upoštevanju interesov zagovarja stališče, da je treba enakovredno upoštevati interese vseh posameznikov, na katere lahko dejanje vpliva. Na tak način se torej poskušamo izogniti temu, da bi bili nekateri posamezniki diskriminirani, neupoštevani ali pa drugi favorizirani. Žal pa je to načelo brez konkretne vsebine in samo po sebi še ne izločuje neenakost.
Načelo o enaki blaginji govori, da bi morali biti vsi deležni dobrin do te mere, da so vsi zadovoljni, torej želi zadovoljiti človekove osebne preference. To se sliši dobro, saj bi tako vsak dobil toliko, kolikor potrebuje, da bi bil zadovoljen. To pa je hkrati tudi težava, saj ljudje potrebujejo različne količine materialnih sredstev, da so zadovoljni. Torej bi tisti, ki imajo večje ambicije želeli dobiti tudi več sredstev, tisti, ki pa so zadovoljni z manj, bi tudi dobivali manj. Zagovor tega je, da so večje zahteve neprostovoljne, in da so nekateri po naravi ali vzgoji bolj zahtevni, drugi pa so zadovoljni z veliko manj – torej, nekdo se ne more načrtno odločiti, da želi dobivati več, do tega je upravičen le, če je tak po naravi. Sicer bi oboji bili zadovoljni, vendar pa se zdi, da je grabežljivost nadgrajena, skromnost pa skoraj kaznovana, kar pa se ne zdi prav. Prav tako je težko določiti kdaj nekdo potrebuje več zaradi faktorjev, na katere ne more vplivati, in kdaj želi več zaradi lastne odločitve.
Naslednje načelo, o enakih priložnostih, si prizadeva, da bi vsi imeli enako možnosti za doseganje življenjskih ciljev – na primer glede službe, šole, bivanja – ne glede na druge dejavnike, kot so rasa, socialni status, spol, spolna usmerjenost in podobno. Vsak, ki dosega pogoje za določeno službeno pozicijo, bi mu jo torej morali tudi ponuditi. Podobno velja tudi za kupovanje dobrin. Dostopne morajo biti vsem, ki imajo sredstva, da si jih lahko privoščijo. To se zdi idealno predvsem glede odstranjevanja predsodkov in diskriminacije do drugače mislečih ali grajenih. Problem pa je, da morajo še vedno dosegati nekatere zahteve, ki jih morda niso uspeli doseči zaradi drugih kriterijev. Na primer, prodajalec avtomobilov mora prodati avto vsakemu, ki ima za to zahtevana denarna sredstva, ne glede na kupčevo raso, spol, vero, usmerjenost itd. Toda, zahtevana sredstva bo imel samo bogatejši, pri tem pa si revni tega ne bo mogel privoščiti. V šolstvu bi nekdo lahko imel enake sposobnosti ali talente kot nekdo drug, vendar pa zaradi pomanjkanja denarja in posledično sredstev teh talentov ne bo mogel razviti in pokazati. Ali pa primer, ko je nekdo od rojstva invalid ali pa ima podedovano slabost, je netalentiran in podobno? Res, da zaradi tega ne bo diskriminiran, vendar pa ga bo to oviralo, da bi se sploh lahko potegoval za zaželeno pozicijo, ker ne bo sposoben doseči enakih zahtev kot nekdo, ki ima boljšo predispozicijo.
Vidimo, da je potrebno upoštevati tudi človekove zmožnosti, o čemer pa govori prav načelo enakih zmožnosti. To zagovarja, da so nekatere nezmožnosti, oziroma telesne ali duševne okvare, ki jih ni mogoče pozdraviti ali odpraviti, razlog, ki opravičuje dodatna sredstva. Torej nekdo, ki je na primer paraliziran od pasu navzdol, je zaradi svoje invalidnosti upravičen do več denarnih ali drugih sredstev, kot kdo drugi. To se zdi pravično v primeru, da je nekdo zaradi svojih nezmožnosti prikrajšan za določene stvari, kot na primer opravljanje določenega dela in tako posledično tudi denarja. Zdi se tudi prav v primeru, da mora nekdo z invalidnostjo delati veliko več za enako plačo, kot nekdo, ki tega nima. Toda, kaj pa ko nekdo, ki ima nekakšno telesno ali duševno hibo, zaradi tega ni prikrajšan ali pa je celo bogatejši kot večina, na primer, da ima službo kjer njegova invalidnost ni ovira ali pa je podedoval premoženje. Je še vedno upravičen do določenih dodatkov, sredstev in denarne kompenzacije? Po tem načelu bi rekli da, vendar pa se nam ne zdi potrebno. In tudi v primeru, ko oseba odkloni pomoč zato, ker je mnenja, da jo invalidnost ne ovira ali pa je niti ne vidi kot neko slabost, se zdi proti-intuitivno prisilno dodeljevati finančne ali druge dodatke. Na primer transseksualci niso želeli, da bi se njihovo stanje obravnavalo kot duševna bolezen, saj se niso počutili bolne, niti niso bili mnenja, da jih to kakorkoli ovira. Na Danskem so zato tudi legalno odpravili klasifikacijo transseksualnosti kot motnjo spolne identitete. Tako so se odrekli tudi številnim posegom in zdravljenju, ki so bila dotlej krita s strani zavarovalnice. Ne zdi se prav, da bi jim še dodeljevali bonitete in jih tako še naprej stigmatizirali.
Zadnje omenjeno načelo je načelo približno enakih virov oziroma približno enake udeležbe na njih. To načelo pravi, da ni dovolj le enaka porazdelitev denarja ter da je potrebno veliko več. Pod to lahko naštejemo različne materialne vire in pa tudi talente in zmožnosti. Dworkin uvede test zavisti, ki pravi, da če po razdelitvi virov glede na potrebe, nekdo zavida drugemu za dobljena sredstva, potem distribucija ni bila pravična oziroma enakopravna. Glede na to, lahko ustvarimo nek sistem kompenzacij. Problem pa je, da so primeri, ko zavist ni prisotna, a si oseba vseeno zasluži neke koristi ali pa obratno – na primer glede materinstva, ženskam, ki je to v veselje, ne čutijo zavisti do tistih, ki ne morejo imeti otrok, a se nam vseeno zdi prav, da prejemajo neke kompenzacije, pri tem pa moški, ki morda zavidajo ženski, ker lahko ima otroke, ne dobijo dodatkov zaradi svoje neenakosti.
Na podlagi teh načel in še nekaterih drugih, se egalitaristi delijo na različne smeri: ekonomični, moralni, legalni, politični, glede na srečo, spolni, rasni, oportunistični ter krščanski. Zaradi različnih problemov, ki smo jih zgoraj omenili, pa so vsi deležni tudi različnih kritik.
Ena izmed kritik prihaja s strani Harryja Frankfurta in se nanaša na ekonomični egalitarizem. Ta zagovarja, da moramo v družbi doseči enakost pri premoženju. Mnogi tako verjamejo, da je ekonomična enakost moralno pomembna sama po sebi. Frankfurt pa se s tem ne strinja, saj meni, da to kar je pomembno ni da ima vsak enako količino denarja, temveč to, da ima vsak dovolj. To poimenuje načelo zadostnosti, o katerem bomo več povedali kasneje. Poudarja, da s tem ne trdi, da enakost ni pomembna – lahko, da prav z njo dosežemo, da imajo vsi zadosti – le, da ne bi smela biti osrednji cilj, saj s takim razmišljanjem zapademo v različne probleme. Prva izmed omenjenih dilem je vprašanje svobode. Glede na to, da razlike med bogatimi in revnimi že obstajajo, lahko dosežemo enakost le tako, da bogatim nekaj odvzamemo, revnim pa nekaj dodamo. Toda to se zdi skoraj nemogoče brez da ne bi posegali v njihovo svobodo in zasebno lastnino, pride lahko celo do zatiranja, kar pa se zdi proti-intuitivno. Naslednji problem, ki ga omenja je, da se s tem, ko se osredotočimo na doseganje enakosti, oddaljimo od svojih potreb in razmišljanja o tem, kaj je za nas dovolj, brez primerjave z ostalimi. Meni, da če bi dosegli, da ima vsak dovolj, ne bi bilo pomembno, če imajo nekateri več ali ne. Prav tako pa je mnenja, da je veliko lažje vsem razdeliti enako premoženje, kot dejansko ugotoviti koliko je potrebno, da je dovolj.
Tu moramo omeniti podoben problem, ki je bil omenjen že pri načelu enake blaginje, in sicer, kako določiti kdaj ima nekdo dovolj. Ne samo, da ima vsak posameznik drugačne zahteve, tudi sam pojem zadostnega je težko opredeliti oziroma narediti mejo med premalo in dovolj. Kot drugo pa, čeprav se lahko strinjamo s tem, da je treba razmišljati tudi o osebnih ciljih in tem kaj je za nas dovolj, vseeno menimo, da je nujno razmišljati tudi o stanju drugih.
Frankfurt prav tako predstavi in zavrne nekatere glavne argumente za egalitarizem. Prvi govori o tem, da enakost promovira dobre odnose med ljudmi in da neenakost ustvarja neželene razlike med socialnimi statusi. Tega sicer ne zavrne, vendar pa poudari, da je tu enakost pomembna zaradi njene posredne vrednosti in ne zaradi nje same. Zavrne tudi argument iz utilitarizma, saj meni, da ljudje drugače izkoriščajo denar in imajo od njega različni užitek in korist.
Poda tudi argument pomanjkanja. Predstavljajmo si, da smo v stanju izrednega pomanjkanja in imamo dovolj sredstev, da preživi le del populacije. Če bi sredstva razdelili enakomerno med vse, ne bi bilo dovolj za nobenega, zato se v tem primeru zdi načelo enakosti absurdno. Nato nadaljuje: recimo, da vseeno razdelimo dobrine tako, da imajo vsi enako vendar pa nam potem ostane ena enota sredstev. Pravi, da ni nujno, da moramo dati to enoto tistim, ki jim gre slabše, namesto tistim, ki jim gre boljše, saj bodo tisti v slabšem položaju kljub temu umrli, kajti za preživetje bi potrebovali več, kakor eno enoto; bolje je, da jo damo nekomu, ki mu bo koristila. Zagovarja, da ni vedno nujno, da bi dodatna sredstva pripomogla tistim, ki so na slabšem, da bi bili na boljšem. Kar je pomembno je to, da dosežejo neko določeno mero zadostnosti.
Seveda bomo v svetu pomanjkanja poskušali rešiti vsaj nekoga, toda kdo odloča o tem, koga lahko rešimo? In kot drugo, če pogledamo v realni svet, vidimo, da je dovolj sredstev, da bi jih lahko enakomerno razdelili med vse in ne bi bilo pomanjkanja in ne smrti. Zdi se tudi, da s tem argumentom poudarja le to, da enakost ni edina pomembna stvar, s čemer pa se večina zagovornikov enakosti tudi strinja. Zato se nam ta argument ne zdi najboljši.
Ugovor, ki se nam zdi še najbolj prepričljiv, je ta, da tisti, ki si prizadevajo za enakost, ne težijo k temu, ker imajo nekateri več in drugi manj, ampak zato, ker tisti, ki imajo manj, imajo premalo. Velikokrat se zdi, da nosi glavno težo problema ravno revščina, zato nas tudi bolj gane primerjava med revnimi in srednje premožnimi, kot pa primerjava s srednje premožnimi in bogatimi. Poudarja, da ne smemo razloge zakaj je revščina slaba enačiti z razlogi, zakaj je enakost dobra. Tukaj se zares zdi, da je v takih primerih bolj pomembno, da zadovoljimo minimalne potrebe ljudi – torej da imajo dovolj – in morda šele za tem pričnemo z izenačevanjem.
To pa seveda ni edina kritika egalitarizmu. Tudi Elizabeth Anderson navaja kritiko, ki zadeva predvsem naključnostni egalitarizem. Ta temelji predvsem na dveh trditvah, in sicer, da bi morali ljudje z nesrečo na katero nimajo vpliva, dobivati zaradi tega kompenzacijo in da bi ta morala priti s strani tistih, ki imajo nezasluženo srečo. To izhaja iz tega, da ko vidimo nekoga, ki ima v življenju več nesreče kot mi brez kakršnega koli razloga, se počutimo, da to ni pošteno in da bi jim morali tisti, ki jim gre bolje, pomagati. Na prvi pogled se nam to ne zdi nič spornega in veliko od nas bi verjetno pomislilo enako. Andersonova pa pravi, da se pri takem pogledu pojavijo težave. Ena od težav je ta, da so tisti, ki so zaradi svojih odločitev ali dejanj za svojo nesrečo krivi sami, popolnoma izločeni. Drugi problem je, da nastajajo razlike med srečnimi in nesrečnimi ter do slednjih izraža neko pomilovanje, kar pa vodi tudi do stigmatizacije in občutka manjvrednosti. Tretji naveden problem pa je, da se s tem, ko vpeljemo odgovornost za posameznikova dejanja in tudi za stanja v katerih je, posledično vzpostavijo tudi nekatere norme, kako moramo delovati in kako se moramo odločati, da bodo odločitve dobre. V nasprotju s tem, pa je odvzeta odgovornost od tistih, ki naj bi bili v svojem položaju zaradi nesreče.
Kot boljšo rešitev predlaga demokratično enakost. S tem je demokratičnost mišljena kot možnost odprte diskusije med enakimi pri odločanju o skupnih pravilih. Torej, da si enak pred drugimi v razpravi pomeni, da imaš pravico do sodelovanja, drugi pa ti prisluhnejo in te upoštevajo. Pri tem se ni nihče primoran klanjati drugim ali pa delovati inferiorno, da bi ga upoštevali.
Tako se Andersonova uspe dotakniti nekaterih problemov, ki jih naključnostni egalitarizem spregleda. Med drugim na ta način odpravimo družbeno zatiranje, ki ga naključnostni egalitarizem ignorira – odpravi le zatiranje glede na naravne dejavnike. Druga razlika je v tem, da Andersonova prikaže koncept enakosti kot družbene odnose med ljudmi, v nasprotju z distributivnim sistemom glede na srečo in nesrečo. To pomeni, da sta dva človeka enaka, kadar sta deležna enakih sredstev. Demokratični pogled pa opozarja, da je pomembno tudi, na kak način se sredstva delijo. Distribucija mora temeljiti na principih in procesih, ki izražajo enako spoštovanje do vseh, ne da se mora nekdo ponižati, da lahko opraviči svoj delež.
Andersonova uspešno prikaže pomanjkljivosti naključnostnega egalitarizma. Omeni pa tudi druge kritike, ki se nanašajo na načela enakosti nasploh.
Ena od teh je, da se lahko zgodi, da egalitarizem podpira neodgovorne in lene ter jim omogoča, da živijo na račun pridnih in delavnih. Zagovarja tudi tiste z dragim okusom, saj če delimo sredstva tako, da je vsak enako zadovoljen, potem dobijo tisti, ki niso hitro zadovoljni, največ, tisti bolj skromni pa najmanj. Našteti je potrebno tudi problem zniževanja, torej odvzemanja tistim, ki imajo več, kar pa ne le posega v njihovo svobodo, pač pa tudi ni vedno zagotovilo, da bomo na tak način pomagali tistim, ki imajo manj. S temi poskusi enakovredne distribucije se velikokrat zgodi, da se spregleda tudi tiste, ki so prikrajšani v drugih pogledih, kot na primer homoseksualci, ki niso deležni enakih pravic in možnosti kot heteroseksualci – na primer glede porok, posvajanja, obravnave s strani družbe – ali pa invalidi, ki zaradi svojih telesnih omejitev nimajo enakega dostopa do javnih prostorov in so zaradi tega tudi posredno izločeni ter stigmatizirani. Načela egalitarizma, ki jih želijo vključiti, pa invalide dostikrat označijo kot usmiljena vredne in tako postavljajo ter ohranjajo stereotipe.
Kritika Andersenove se nam zdi veliko bližja od Frankfurtove, saj poudarja pomanjkljivosti egalitarizma, hkrati pa jih skuša popraviti tako, da ga ne zavrne, temveč ga nadgrajuje. Enakost distribucije je pomembna, vendar pa ne na račun poniževanja ali poveličevanja ljudi, zato je pomemben tudi način, kako ljudje pridejo do svojega deleža. Vsak bi moral biti upravičen do svojega deleža ravno zaradi tega, ker je enakopraven in ne zato, ker se mora sklicevati na kakšne hibe, nesrečo ali katerikoli drugi dejavnik.
Po analizi kritik, se nam zdi egalitarizem na zelo majavih tleh, zato si bomo pogledali nekaj alternativ, ki poskušajo na malo drugačen način rešiti enake probleme.
Eno izmed njih smo že omenili in sicer suficientarizem. Ta pravi, da bi naš cilj moral biti, da ima vsak dovolj, četudi ima kdo več ali kdo manj. Del te teorije tudi pravi, da če bi vsi imeli dovolj, problem neenakosti sploh ne bi bil pomemben. O dobrih in slabih straneh tega načela smo že govorili, zato si poglejmo naslednjo alternativo.
Do zdaj še neomenjeno alternativo spoznamo preko Shellya Kegana. To je načelo zaslužnosti, ki pravi, da bi vsak moral dobiti toliko, kolikor si zasluži. V nasprotju z idejo enakosti, da vsak dobi enako količino nečesa, ta smer zagovarja, da vsakdo, ki se s svojimi dejanji in obnašanjem bolj potrudi in se izkaže, si tudi zasluži več kot nekdo, ki se sploh ne potrudi in ne pokaže interesa. Na primer, uslužbenec, ki daje vse od sebe v svoji službi si zasluži povišico, študent z različnimi dosežki si zasluži večjo štipendijo in podobno.
Ali načelo povežemo z enakostjo ali pa se med seboj izključujeta? Zamislimo si osebo, ki vedno dela dobro, pomaga, je marljiva in podobno, ter osebo, ki je lena, nesramna, sebična in podobno. Prva oseba, poimenujmo jo oseba A, ima dovolj, vendar manj kot si zasluži, druga oseba, poimenujmo jo oseba B, pa ima premalo vendar več kot si zasluži. Egalitaristi in najverjetneje tudi suficitaristi bi bili mnenja, da je potrebno ali izenačiti stanje osebe B na raven osebe A ali pa dati osebi B toliko, da bo imela dovolj. Kegan pa se s tem ne strinja in meni, da bi najprej morali pomagati osebi A, da dobi kar si zasluži.
S tem se ne moremo povsem strinjati. Glavno vprašanje tukaj je prav to, kako dejansko vemo, kaj si kdo zasluži in ne. Po katerih kriterijih lahko nekomu damo točke zaslužnosti ali jih odvzemamo ter kdo lahko o tem sploh sodi? Z načelom zaslužnosti bi se morda lahko strinjali, če bi ljudem pripisovala neke osnovne zasluge. Na primer, da je vsak človek zaslužen do osnovnih potrebščin na podlagi tega, da je človek. Kar pa je spet problem, zakaj bi nekdo zato bil upravičen in na čem to temelji? Prav tako, s tem izločimo druge vrste – živali. Razčistiti bi bilo seveda treba tudi kaj so vrline, ki jih je treba nadgradit in katere lastnosti kaznovati.
Čeprav je ideja zaslužnosti dobra, ima prav tako kot načelo zadostnosti še vedno preveč pomanjkljivosti. Zato si poglejmo še tretjo alternativo egalitarizmu. To je načelo prioritizma. Zagovarjajo, da kar šteje, ni enakost in se tudi ne bi smeli ukvarjati s situacijo ljudi v primerjavi z drugimi. Prioritizem gleda na absolutno stanje posameznikov in ima kot glavni cilj izboljšanje stanja tistih, ki so v najslabšem stanju. Torej, imajo prioriteto vedno tisti, ki so na najslabšem.
Načelo se zdi podobno suficientarizmu, vendar pa za razliko od načela zadostnosti, načelo prioritet nima meje, ki jo dosega. Sredstva so uporabljena z namenom, da izboljšajo standard absolutno neprivilegiranih na stanje normale, četudi porabijo več sredstev za manj ljudi in bi lahko porabili enaka sredstva za zadovoljitev veliko večjega števila ljudi, ki jim gre bolje. To je tudi ena izmed kritik prioritizma, ki pravi, da bi lahko z enako sredstvi pomagali večim, če ne bi ta sredstva porabili za peščico teh, ki so v najslabšem položaju. Ta argument se sliši zelo utilitaristično, ta veja bi zagovarjala prioritirizem le, če bi z zvišanjem počutja najnižjim zvišali tudi povprečno dobro počutje. Načelo prioritete pa zagovarja, da četudi bi povprečje morda bilo manjše kot bi bilo, če bi pomagali večim, ki niso tako na slabem, je še vedno boljše, da pomagamo absolutno revnim. Tako tudi najrevnejši ne ostanejo dalje najrevnejši, kot je to v primeru suficientarizma, kjer dvignemo najrevnejše le do praga znosnosti, čeprav še vedno ostanejo na spodnji liniji. Tako prioritarizem na nek način zmanjšuje neenakost, četudi je nima namena popolnoma odstraniti, kar pa se nam tudi zdi pravilno in glede na kritike prejšnjih alternativ, se nam načelo prioritete zdi še najbolj optimalno.
Poglejmo sedaj, kakšno je dejansko stanje na svetu.
Vidimo, da so še vedno drastične razlike tako v distribuciji dobrin kot v medsebojnih odnosih. Ne moremo si zamisliti, kako je možno, da ima v svetu samo 8 ljudi enako količino premoženja kot najrevnejša polovica prebivalstva. Tudi če podpiramo, da so lahko razlike med ljudmi, se vseeno zdi krivično, da imajo nekateri skoraj vse bogastvo, medtem ko drugje na svetu ljudje umirajo zaradi pomanjkanja. Pri socialnem kapitalu in dedovanju imajo tisti, ki imajo že od začetka več, prednost pred drugimi in lažje uresničujejo svoje cilje. Tudi starševska nega lahko v nekaterih primerih nadomesti na primer slab značaj nesamoiniciativnih. Tako takega otroka starši potisnejo v svet in mu najdejo delo. Nekdo z izrednimi talenti in inteligenco je lahko prikrajšan zato, ker ne dobi primerne ter kakovostne izobrazbe, da bi te vrline lahko izrazil in jih razvil. Vidimo torej, da se družbene in naravne razlike prepletajo in so lahko enako krivične.
Tudi v Sloveniji je še vedno nezadovoljstvo nad plačami in dohodki. Študije sicer kažejo, da pri nas revni niso tako nizko kot v drugih državah in tudi bogati ne tako bogati, vendar pa bi v tako majhni državi vseeno lahko naredili veliko več, da bi odstranili ali pa vsaj omilili neenakosti. Zdi se sicer, da je Slovenija kar se tiče ne diskriminiranja še dokaj »moderna« država, toda velikokrat se izkaže, da ima še veliko ljudi zakoreninjene nekatere predsodke o drugih – na primer do drugih ras, ver, spola, usmerjenosti itd. – ki se jih morda niti ne zavedajo ali pa ne izražajo, vendar pa so še vedno podzavestno prisotni.
Nam najbližja je ideja o demokratični enakosti, ki jo predstavi Andersonova in o kateri smo prej govorili. Vendar tudi ta pogled še ni čisto izpopolnjen. Težko je najti samo eno rešitev, saj so situacije zelo različne, ne samo med državami, tudi med mesti, tudi med verami, rasami itd. Vsekakor pa moramo še naprej iskati rešitev – tako v osebnem mišljenju, kot v družbi in v zakonih – za krivice, ki se nedvomno še zmeraj odvijajo.
Prispevek je izvirno objavljen v novi številki društvenega glasila Ustroj. V tiskani obliki lahko aktualno številko Ustroja najdete na določenih mestih v mestu, recimo v knjižnicah, v Pekarni, na fakultetah, v digitalni obliki pa jo lahko najdete in snamete v rubriki Publikacije na spletni strani zofijini.net.
Glasba:
Prišli smo do konca še ene oddaje Zofijinih. Zahvaljujemo se vam za pozornost in vas vabimo, da nam ponovno prisluhnete čez štirinajst dni.
Vabljeni in vabljene k obisku naše spletne strani, če pa bi z nami radi navezali stik, vas vabimo, da nam pišete na mail naslov: zofijini@gmail.com.
Oddajo je pripravil Robert. Skozi oddajo pa smo poslušali glasbo, ki je pod licenco Creative Commons prosto dostopna na straneh spletnega arhiva »Internet Archive«.
Vse dobro do naslednje prilike!