(Zapis predavanja, izvedenega 20.11.2012 v Kulturnem inkubatorju, v sklopu cikla predavanj o filozofiji svobode)
Če se hoče vojak, obkoljen s sovražniki, prebiti iz obroča, mora združiti močno željo po preživetju s čudno ravnodušnostjo do umiranja. Ne se zgolj oprijemati življenja, kajti potem bo strahopetec in ne bo ušel. Ne sme le čakati na smrt, kajti potem je samomorilec in ne bo ušel. Prizadevati si mora za življenje v duhu divje brezbrižnosti do njega, želeti si mora življenje kot vodo in kljub temu piti smrt kot vino.
(Gilbert Keith Chesterton, Orthodoxy (1908))
V tem predavanju bi postavil pod vprašaj dve predpostavki svobodnega ravnanja. Prva je ta, da smo svobodni tedaj, ko smo individuumi, ko izražamo nek lasten jaz, naredimo nam lastno drugačno, inovativno izbiro. Skratka, svoboda bi po takšni predpostavki bila odločitev, ki izhaja iz nekakšnega v nas nahajajočega se globljega jaza. Druga podmena pa je ta, da je svoboda vselej trenutek, v katerem smo razumni, v katerem delujemo refleksivno, sklicujoč se na nekakšna univerzalna načela, in kjer razumni del duše nadvlada strasti, ki so plod živalskega, instinktivnega, podrejenega raznim determinizmom – definicijo refleksije, ki jo tukaj uporabljam, bi tako lahko imenovali logična ali matematična. Teza je potemtakem sledeča: svoboda je dejanje, v katerem se izgubi razlika med mano in drugim, ne na način izbrisa enega elementa na račun drugega, temveč na način protislovja: dejanje lahko hkrati pripada meni in drugemu, v nekem smislu tovrstne distinkcije postanejo odveč. Hkrati bom skušal pokazati, da ta teza implicira, da je naše dejanje povsem spontano, avtomatsko, domala brez kakršnekoli refleksije – je nekaj, kar se zgodi, je dogodek, zato je lahko v nekem okviru tudi protislovno. V nekem smislu gre za pozitivno svobodo, po kateri je znan Berlin, v kolikor ne gre za golo nasprotovanje avtoritetam v smislu stavka »Nisem suženj nikogar« ali »Sem neodvisen«, vendar pa tudi ne gre za pozitivno svobodo v smislu Taylorjevega sklicevanja na razumno ravnanje, ki upošteva neko naše najvišje sebstvo – ne gre za neko etiko zdrave in prave mere, zakaj, bom skušal pokazati v nadaljevanju. Gre bolj za neko transcendentalno svobodo, v kolikor leži zunaj vseh časovno-prostorskih opredelitev (razumno ravnanje, sebstvo) in jih šele utemeljuje. Bolje bi opisali to stanje, če bi dejali, da ne gre za nikakršno reaktivnost, temveč za dejanje poguma, odločnosti in stabilnosti. Gre za neko osnovno držo zaupanja človeškega bitja samega vase.
Znani so eksperimenti, pri katerih se je izkazalo, da predpostavka današnje družbe, po kateri je politična svoboda, svoboda izbire, mišljenja, mnenj, nima nič za opraviti z dejanskim stanjem podrejenosti in podredljivosti, s stanjem nezmožnosti resnične odločitve. Kot bi dejal Fromm, pravica do svobodnega izražanja mnenja nekaj pomeni le v primeru, če so sploh notranji psihološki pogoji takšni, da lahko vzpostavimo samostojnost in svobodo. Eden izmed takšnih eksperimentov je denimo tisti, pri katerem se nekoga povabi k eksperimentu, pri katerem se preizkuša spreminjanje prehranjevalnih navad zaradi boja proti lakoti. Kasneje, v laboratoriju, ko je že potrdil sodelovanje, se takšnemu posamezniku ponudi še živečega črva, hkrati pa se mu reče, da če se mu zdi zaužitje tega nagnusno, ima popolno svobodo, da od eksperimenta odstopi. Rezultat je ta, da ne samo, da bo v takšni situaciji posameznik pristal na nadaljnje izvajanje in pojedel črva – kasneje bo spremenil še svoje mnenje glede črvov, v smislu, da morebiti pa res imajo dosti proteinov, so učinkoviti v boju proti lakoti in jih bo v nedeljo morebiti pripravil svoji ženi. Posamezniki, ki pa jim ni podeljena svoboda v tisti drugi fazi, tega ne storijo – črvi se jim preprosto gnusijo še naprej.
Kar nam v splošnem povedo takšni eksperimenti, ki jih je bilo izvedenih kar precej, je, da je posameznikovo sklicevanje na lastno individualnost prej rezultat določenih obrambnih mehanizmov, je identifikacija s širšim družbenim diskurzom in racionalizacija določene prisile, ki je ne moremo spoznati kot takšne. Situacija je paradoksalna: posameznik se zaveda, da je svoboden, njegovo javno in tudi privatno mnenje govori o tem, da z veseljem tu in tam poje črve, čeprav je objektivno gledano jasno, da je to storil zaradi situacije, zaradi zunanje in notranje prisile. Vprašanje, ki se mi tukaj zastavlja, je sledeče: koliko posameznikov danes na Zahodu meni, da so svobodni in to izražajo v javnomnenjskih anketah, ki jih kasneje uporabljajo agencije za merjenje demokratičnosti v Bruslju? Drugače rečeno, ali je posameznik sploh zmožen presoditi, ali je svoboden ali ne?
Takšno vprašanje se lahko resno zastavi pri posameznih oblikah nevroze, kjer je jasno, da so ljudje daleč od tega, da bi uspeli preiti zgodnjo simbiotično izkušnjo s starši, kjer mora biti eden vse za drugega in obratno. Prav lahko se zgodi, da se pri posameznih oblikah, denimo obsesivni nevrozi, tovrstni posamezniki zdijo zelo avtonomni, celo sami pravijo, kako imajo vse pod kontrolo, kako so povsem razumni in gospodarji samega sebe – vendar na račun lastnih agresivnih pulzij in kakršnihkoli čustev. To je jasno celo v njihovem jeziku: skoraj nikoli ne uporabljajo zaimka ‘jaz’, skoraj nikoli ne uporabljajo pogojnikov, prislovov. Vse mora biti pod kontrolo, hkrati pa je potrebno izbrisati kakršnokoli subjektivnost, jo onemogočiti. To pomeni, da praviloma takšni posamezniki zelo težko stopajo v medosebne odnose, razen če se jim drugi popolnoma podredi ali pa gre za službo, v kateri nastopajo kot ultimativne avtoritete. Neodvisnost je v tem smislu zgolj do konca izpeljana simbiotična navezanost, pri kateri nek individuum sploh ni zmožen ničesar zahtevati od drugega, niti mu ni zmožen pokazati čustev, ker to pomeni izgubo kontrole. Tako nerad sprejema darila, čeprav je sam zelo radodaren. Lahko je zelo vljuden, vendar je to prikrita oblika agresije. Zdi se sicer, da je neodvisen, ker ne hodi v Cerkev ali veruje, vendar je to le še dodaten simptom – ni zmožen verjeti v nič nepredvidljivega, spontanega, kakor je to vera (spomnimo se samo Tertulijana in njegovega credo quia absurdum est), temveč se zanaša na neko predpostavljeno in distancirano znanost, kakor je to denimo logika ali ostale, predvsem hard-core znanosti tipa fizika, medicina,.. Povsem normalno je, da takšni ljudje vselej najdejo razloge za svoje delovanje, vendar pa ravno iz tega razloga skušajo onemogočiti svobodo. Primer tega je Sheldon, fizik, iz ene izmed epizod serije The Big Bang Theory, ki pride v stanovanje in pove cimru Leonardu, da se bo odselil. Ko ga slednji vpraša, zakaj, mu odgovori, da mu na to vprašanje ni potrebno odgovarjati – vendar pri tem ne reče zgolj ‘zato, ker pač’, temveč mora izumiti in se sklicevati na ultimativno referenčno točko, teorijo agrippajevske trileme, ki pravi, da v zadnji instanci ničesar ni mogoče zares utemeljiti. Sklicevanje na individualizem je tako, kot smo videli ob primeru eksperimenta in nevroze, predvsem stvar zakrivanja dejstva, da nismo prav nič svobodni, še več, da sploh ničesar ne moremo zahtevati in da je naše lastno mnenje lahko le evfemizem za racionalizacijo in totalno podrejanje. Pri tem drugem primeru gre tako za vrsto negativne svobode, ki izraža predvsem to, da se želi posameznik še preveč izolirati od drugih ljudi – izolacija in neodvisnost pa nista samostojnost, ker pričata o tem, da posameznik ob vpetosti v družbeno dogajanje samega sebe dojema kot popolnoma nemočnega in brez kakršnekoli distance do drugih sploh ne zmore funkcionirati, ker je vpet v totalno pasivnost. Tako tudi vidimo, kako zavest ni nič drugega kot iskanje distance do drugih, oblika negativne svobode, kjer skušamo z njimi manipulirati. Mladen Dolar je tako razvil tezo, da je ena izmed pomembnih funkcij naše zavesti oz. notranjega govora kot refleksije razmišljanje o tem, kakšni bedaki smo, da nismo rekli tega ali onega, da smo se pustili ponižati, da smo napravili norca iz sebe – v zadnji instanci je tako tovrstna logična refleksija vselej vezana na naš narcizem in iskanje izgovorov, prek katerih bi radi sebe opravičili lastnega idiotizma. Tako vidimo, da ne moremo reči, da svoboda leži v uporabljanju razuma. Razum prej služi kot opravičilo, izgovor in iskanje situacije, kjer ne bi imeli nikakršnih občutkov krivde. Razum je tako denimo predvsem izgovor, prek katerega skušam drugim vsiliti določen red, skušam predvideti njihovo ravnanje, jih vpeljati v povsem določene tirnice. Mišljenje je tako obramba pred obtožbami s strani drugih, pred fenomeni nadjaza. Racionalizacija in intelektualizacija nimata zastonj svojega imena. In kar je še posebej zanimivo v tem kontekstu pri tovrstnih posameznikih je, kot je ugotavljala Melanie Klein, da želijo vselej imeti na svojem bančnem računu nekoliko več denarja, kakor ga dejansko potrebujejo, določeno rezervo. Želijo biti ekonomsko, finančno svobodni. Zakaj? Zato, ker ne želijo biti odvisni od nikogar, ker ne želijo nikogar ničesar prositi na simbolni ravni, kjer mu ne bi mogli takoj poplačati usluge, temveč bi postali ujeti v odnos, kjer bi bili nekaj dolžni. To bi zanje impliciralo popolno pasivnost, praktično tovrstni posamezniki ne bi znali artikulirati prošnje ali zahteve, po kateri jim naj nekdo pomaga – od tod nujnost takšnih rezerv. Če bi namreč prišli v odnos, v katerem bi jim nekdo pomagal, pa mu ne bi mogli takoj povrniti usluge, bi občutili neznansko, preveliko odgovornost – od tod fantazije majhnih otrok z obsesivno nevrozo, da so krivi za vsako materino bolezen, da se jim mati vselej želi maščevati za nekaj, kar so ji storili, za kar so jo prikrajšali. Posamezniki želijo torej denar, saj čutijo, da simbolno ali z dejanji nečesa ne bodo mogli poplačati – in hkrati čutijo, da se iz tega primeža ne bodo mogli izviti. Njihov mehanizem je tako Lacan strnil v svojem seminarju o tesnobi s sledečimi besedami: »Ta podoba, obsesivec jo daje drugemu. Daje mu tako zelo, da si predstavlja, da drugi ne bi več vedel, na kaj se oprijeti, če bi obsesivec sam v tem dajanju spodletel, če podoba ne bi bila dovolj dobra. To je temelj altruizma in mitične požrtvovalnosti.«
Po drugi strani pa ne gre za neko bodisi biološko ali kulturno determiniranost. Po eni strani ne moremo več govoriti o pojmu biološke determiniranosti, ker vemo, da denimo genska zasnova brez okolja ne pomeni ničesar, da intenzivnost izražanja posameznega gena določa okolica s svojimi faktorji. Tudi če lahko denimo pokažemo, da obstaja genski zapis za nastanek stresnih hormonov, kortizola in tako naprej, pa ne moremo pokazati, da je gensko določeno, da se bo ta hormon pri posameznem človeku izločal v enormnih količinah, ker moramo zraven upoštevati vselej faktor okolja, ki lahko izključi ali aktivira posamezen gen. Prav tako je ob rojstvu posameznik izredno nedodelano bitje – nedodelani so naši možgani, tudi motorično smo nekoordinirani, tako da nam občutek celote da šele okolje. Šele mati je denimo tista, ki posamezniku omogoči, da se občuti kot celovito bitje, ki otroku prek zrcaljenja omogoči, da občuti svoja mentalna in telesna stanja ter nanje odreagira. Slednje je vidno pri otrocih, ki imajo izključeno funkcioniranje nevrološkega korelata kulture, tj. zrcalnih nevronov, pri avtistih, ki so na nek način hendikepirani v odnosu do telesa, ne zmorejo poskrbeti zase. Biološko smo torej obsojeni na svobodo.
Ali nas torej zasužnji, postavi v verige, kakor bi dejal Rousseau, kultura, zaradi katere smo družbeno determinirani? Zdi se, da nas nekatere socialno-psihološke študije nagovarjajo k temu. Tako denimo otroci, ki vidijo lutko, ki izraža agresivnost, tudi sami postanejo agresivnejši prek t.i. modelnega pogojevanja. Tudi prek študij otrokovih monologov je vidno, da malčki govor, jezik sam zaznajo kot imperativ, prek velelne oblike. Ko se pogovarjajo sami s sabo, se praktično vselej naslavljajo z »naredi to, bodi ono, kaj pa če bi to,..«. Znane so tako študije, ki so pokazale, da ne glede na to, da 70% materinega govora otrokom sestoji iz vprašalnik oblik tipa »Ali si lačen?«, otroci vprašalnih oblik skoraj nikoli ne zrcalijo v lastnem govoru – nikoli se ničesar ne vprašajo, vselej kot po kakšni inerciji iščejo imperative. Vendar pa se tu pojavi problem.
Otroci v prvi fazi nikoli zares ne dokončajo stavka, nikoli kar neposredno ne imitirajo odraslih. Prve besede odraslim, pred kakršnokoli uporabo jezika, so tako tipa »ne vem« ali »mogoče«, kjer je jasna neka zmedenost, neka dezorientiranost, izgubljenost. Roman Jakobson je tako v prvi vrsti pri malčkovem jeziku videl paradigmatsko os, tj. nivo, na katerem ni točno jasno, kako se posamezen objekt imenuje, čigav je in kaj z njim lahko storimo. Obstaja več možnosti, vendar nobena izmed njih ni fiksirana. Njegov primer je tako tisti Anthonya, ki izreče sledeče: Kapa za Anthonya in Bobota – Za Bobota – Ne, za Anthonya – Kapa za Anthonya. Kar je razvidno pri tem je, da se otrok na nek način sam s seboj krega, katera definicija je prava in katera ne. Jezik mu je z osnovnimi koordinatami dan s strani odraslih, vendar pa mora sam iz njih narediti končno, fiksno verzijo. V tem primeru ve, da je nekaj kapa, da obstajata Anthony in Bobo, vendar ne ve točno, komu bi pripisal kapo. Za Jakobsona je tako za jezik otroka v večji meri značilna prav ta nesigurnost, ta poskus obvladovanja nečesa nemogočega. Za Sartra je denimo zelo zgovoren primer Abrahama, ki ne ve, ali mu zares govori glas Boga ali ne. Ali naj žrtvuje sina ali ne? To je resen ontološki problem. Nikoli ne morem vedeti, kdaj lahko zares predvidim, da mi drugi nekaj sporoča. Raziskovalci zaznave govora imajo s tem zato veliko težav. Ugotovili so denimo, da ljudje z okvaro sluha, ki slišijo zgolj prek aparata, nimajo z določanjem pričetka govora drugih nikakršnih težav, čeprav je aparat daleč od tega, da bi bil zanesljiv. Prav tako je nemogoče, da bi tovrstno točko izoblikovali glede na spomin, zgodovinsko – skratka, ker vem, kdaj se je mati nanašala name in mi nekaj sporočala, vem tudi, kdaj se bo v prihodnosti. Če bi želeli to, bi morali vsak slušni dražljaj distribuirati v fonetični tip v spomin, kar pa je nemogoče, saj se slušna sled izgubi po 100 milisekund, zaradi česar se ne morejo izoblikovati nobene trajne reprezentacije govora. Šele naša percepcija določi temeljni ključ, po katerem bomo razumeli in slišali nekoga drugega. To določanje pa je ravno zaradi tega, ker ne more bit stvar premisleka, temveč premislek štele utemeljuje, izredno hitro, spontano in nenapovedljivo.
Podobno je o kulturi oziroma jeziku razmišljal Ludwig Wittgenstein. Zanj jezik vsebuje vselej nekaj nerazumljivega, referira na neko dimenzijo, ki je ne moremo označiti, je simbolizirati, ji podati točne koordinate, analizirati na kosce, in tako naprej. Vselej, tudi če imamo opravka z jasnimi pravili igre, ki nam zapovedujejo določeno uporabo stavkov, lahko postavimo vprašanje: zakaj? Kaj je garant tovrstne zapovedi? Ne obstaja ultimativno pravilo, ki bi razjasnilo vsa ostala, ne obstaja metajezik kot absolutna podstat. Ena izmed argumentacijskih poti za to spoznanje gre tako. Vsak temelj jezika bi moral biti opis realnosti, vsak opis bodisi pravilen bodisi napačen, in ker temeljni opis jezika ne bi mogel biti napačen, ker bi moral biti izražen v nekem drugem jeziku, z drugačnimi pravili in strukturo, tovrsten temelj ne obstaja, saj ne obstaja noben tak metajezik, saj se v nasprotnem primeru ujamemo v primež neskončne regresije. Ali drugače, znotraj vsakega jezika obstaja izjava, ki je ne moremo potrditi, katere status je zato enigmatičen. Kako vemo, da je 5+5=10? Kaj pa če nekdo reče, da po številu tri funkcija seštevanja odpove, in se držimo pravila ‘quus’, pravila, po katerem je vse seštevanje, ki operira s števili večjimi od 3, avtomatsko v seštevku 55? Drugače rečeno, kaj mi garantira, da določeno pravilo vidim univerzalno v vseh situacijah, kaj mi garantira, da ne dvomim v njegovo absolutno uporabo? Odgovor je, da nič. Človeško bitje živi v dimenziji, zaradi katere so denimo možni fenomeni filozofov tipa Jacques Derrida. Slednji je denimo pokazal, da univerzalni antropološki zakon, po katerem je potrebno določen dar sprejeti in vrniti, ni utemeljen na ničemer, četudi je sam neke vrste dar. Skratka, recipročnost je utemeljena na nekem zakonu, ki ni prav nič recipročen in v katerega lahko podvomimo po mili volji.
Slednje omenjam tudi iz razloga, ker obstajajo poskusi, da bi vzrok človeške morale iskali v naši evoluciji, v našem instinktu, ki bi naj bil genetsko posredovan. Frans de Waal ima na to temo celo kopico zelo zabavnih eksperimentov. Opicam se da hrana in si jo razdelijo, mlajši primat tolaži starejšega po izgubljenem boju, opice solidarnostno zahtevajo isto hrano, ki so jo dobile ostale,.. Vendar pa se hitro lahko takšna primerjava zaplete. Naslednji primer je denimo tisti, kjer je v prvi kletki opica, ki ko povleče za verigo, dobi banano, v drugi pa opica, za katero prva vidi, da jo strese elektrika, ko stiska na gumb. V naslednjem poskusu tako avtomatsko odneha, ne glede na nagrado, nekje za 5 do 12 dni. Primati se celo po medsebojnem boju pobotajo. Pri človeški vrsti pa so znani eksperimenti Milgrama: človek stiska na gumb, četudi je opozorjen, da lahko nivo električnega šoka človeka ubije, in četudi sliši krike na drugi strani. Vidimo, da je človeška agresija nekaj popolnoma drugega kot živalska. Izvira iz temeljne nedoločenosti samega kulturnega sistema, v katerem se vsi razvijamo kot nedokončana bitja, ki ne zmorejo v celoti predvideti ravnanj drugih – zato pa se jih lahko trudimo na različne načine podvreči, jih celo uničiti. Ker vemo, da je naš simbolni red lahko v nekem smislu zelo neefektiven, poznamo tudi Auschwitz, ki je pri živalih nekaj nezamisljivega. Znane so denimo raziskave kontrole impulzov, povezane z Rorschachovim testom projektivnih pack, pri katerih so ljudje, ki izkazujejo manjšo vrednost prepoznavanja kinestezije (gibanja) na slikah, torej ne zmorejo mentalno predvideti reakcij drugih, bolj motorično aktivni, nagnjeni k dejanski fizični agresivnosti. Če smo argumentirali, da je v nekem smislu vselej praznoverno napovedovati vedenje drugih, potem vidimo, da nam je drugi na nek način vselej izredno enigmatičen, zato je, če imamo neznansko težnjo po njegovi kontroli, fizična agresivnost edini zelo uspešen način njegove podreditve. Paziti bi morali tako, ko operiramo z raznimi sodbami, v katerih zatrjujemo, da je človek v svojem spontanem delovanju zelo živalski in prav nič svoboden. Človek je bolj svoboden, kakor bi utegnil sam misliti, zato pa zmožen tudi veliko hujšega ravnanja kot živali – in daleč od tega tako, da bi bile vrednote, kakor so solidarnost, altruizem, pravičnost nekaj samoumevnega v našem ravnanju. Človeška, kulturna dilema je vselej ta, da četudi bi lahko nekdo določil naše ontološko bistvo, denimo bi dejal, da je človek po definiciji solidarno bitje, lahko nekdo vselej podvomi in reče – zakaj pa bi to, kar smo, odločalo o tem, kako moramo ravnati? Zakaj bi denimo tudi moral delovati solidarno? Drugače rečeno, vselej je možen Hume s svojim skepticizmom, ki pokaže, da bit še ne pomeni nujno najstva. Človek je bitje, ki ima problem z univerzalnim in tega ne gre razrešiti. Ko govorimo o neznanski enigmatičnosti drugega in specifičnosti tega fenomena pri človeku, se lahko spomnimo predvsem ženskega klitorisa – človeška vrsta ni edina, ki ima ta organ, ki je z biološkega vidika popolnoma nefunkcionalen, vendar pa je edina, ki se trudi dokazati, da ima ta organ bodisi kakšen smisel bodisi ga je potrebno odstraniti. Temu je nasedel tudi Freud, ki je poudarjal, da je odrasla ženska tista, ki preide od klitorisnega k vaginalnemu orgazmu. Berimo: odrasla ženska je tista, ki je predvidljiva. Kot da se skuša z odstranitvijo tega dela ženskega telesa odstraniti sam presežek znotraj kulture, zaradi katerega je drugi, s katerim imamo opravka, vselej neobvladljiv in ga žene nekaj onkraj nas samih.
Vidimo torej, da človeka ne determinirata ne biologija in ne kultura, da je slednja vselej naša lastna projekcija, da nas vselej zasipa z vprašanji, kaj drugi ljudje sploh zares hočejo od nas, kako se bodo do nas obnašali v prihodnosti, in kako lahko napovemo njihovo ravnanje. Po katerem pravilu se drugi ravna? Vendar pa lahko v tem smislu vidimo že tudi, da si človek zelo rad to svobodo odvzame, se ji odpove, v zameno za to pa skuša delovanje sebe in drugih dati v točno izoblikovano šablono, ki se je moramo vsi držati – temu se ponavadi reče razumsko ravnanje, ali racionalnost. To smo jasno videli na primeru obsesivne nevroze, velja pa za vse momente, kjer poskuša nek posameznik ali skupina ljudi jasno fiksirati svojo identiteto, seveda vselej na račun drugih, ki ne smejo zapustiti prostora, ki smo jim ga odmejili. Sam pojem identitete in razumnega ravnanja, ki se sklicujeta na neko fiksno in trdno določeno univerzalnost sta tako fašistične narave, zato sta daleč od kakršnekoli spontanosti in tudi svobode.
Razmejitev teh dveh plati človeškega odnosa do lastne svobode je vidna v primeru igranja malčkov pri pediatru. Winnicott je pri tem opazil zanimivo zaporedje dogodkov. Ko pridejo malčki do pediatra, najprej opazijo lopatico, s katero zdravnik pregleda grlo, sežejo po njej, vendar se v drugi fazi ustavijo – in pričnejo razmišljati, vklopijo neko reflektivnost, omahujejo in pogledujejo mati, nato zdravnika, morebiti se celo skrijejo pod materino krilo, njeno roko. Temu je Winnicott dejal perioda oklevanja, nujen prehod v otrokovem ravnanju, ki nekako ustreza iskanju razumnih, univerzalnih logičnih konstant pri obsesivni nevrozi, vendar v bolj infantilni maniri, čeravno pokaže, da je bistvo tovrstne refleksivnosti predvsem racionalizacija, ki skrbi za to, da se okolju ne zamerimo, da nas okolje ne kaznuje. Da se otrok zares prične igrati z lopatico, je po Winnicottu nujno, da mu zdravnik ali mati ne zapovedujeta igre z njo, mu je ne preprečita, mu ne pojasnjujeta, za kaj se lopatica zares uporablja in mu na nek odprt način zgolj dopuščata kakršnokoli reakcijo. Če se to zgodi, če pediater in mati otroku dovolita neko časovno obdobje oklevanja, bo slednji zgrabil za lopatico, jo dal v usta, metal po tleh, kasneje pa se je tudi agresivno znebil. Skratka, lopatica ne bo postala nek objekt, od katere bi bil odvisen, ki bi se je branil, temveč bo postala bolj točka odprtosti v svet, točka igre, objekt, ki ga lahko kasneje zavoljo katerega drugega, če situacija tako zahteva, zavržemo. To je temelj spontanega, neintencionalnega delovanja, ki ni premišljeno, ki zgolj ‘je’, in ki opravi z nekimi časovno-prostorskimi pojmi, kakor je identiteta, individuum, jaz, želja, namera, in tako naprej. Vsi ti pojmi sodijo v tisto prvo fazo, kjer bi otrok – v kasnejši fazi denimo – skušal najti konkretne razloge, zakaj bi se bilo morda pametno igrati s to igračo, kako bi se bilo pametno igrati z njo, itd. Vendar pa to seveda ne bi bila igra – in bilo bi daleč od kakršnegakoli svobodnega ravnanja. Vseeno pa to ne pomeni, da je otrok v tem smislu nek popoln individuum, saj se ločnica med njim in drugim zamaje. Objekt otrokove igre in spontanosti prihaja od zunaj, otrok pa ga uporabi na nek posamezen način, ki niti ni nujno originalen – lahko si pač zgolj daje lopatico v usta, kakor to počne zdravnik.
Morebiti lahko tako obrnemo perspektivo pri znanem Libetovem eksperimentu, kjer se je pokazalo, da se v možganih sproži aktivnost, odločitev za neko dejanje še preden se mi sami tudi zavemo te odločitve, še preden jo zavestno registriramo. Izhajajoč iz Winnicottovega primera lahko namreč rečemo, da Libet ni odkril nič drugega kot svobodo: ko je moje delovanje svobodno, namreč med mojo namero in izvedbo ni neke nujne vmesne točke, namera že pomeni izvedbo, tako da lahko šele ‘za nazaj’ izvemo, kaj smo zares storili ali imeli namen storiti. Ko smo svobodni, lahko sebe definiramo šele vnazajsko, retroaktivno prek svojih dejanj – in ne kot nek zavesten, intencionalen projekt, ki že vnaprej miselno realizira to, kar se bo kasneje tudi materializiralo. Ko smo svobodni, smo vselej prehitri sami zase, za našo refleksivnost, in za okolico, v tem smislu smo tudi nepredvidljivi.
Od tod Freudova izjava, da psihoanaliza pacientu omogoča predvsem svobodno odločitev – da mu ne predpisuje nekakšnega zdravega ravnanja, temveč mu omogoči izbiro med slednjim in patološkim, tj. denimo neizvirnim in rigidnim ravnanjem. Kar s tem psihoanaliza sporoča, je sledeče: vsako partikularno ravnanje, najsi bo patološko ali zdravo, je na nek način že univerzalno in vredno življenja. Kdo so denimo depresivni ljudje? To so ljudje, ki si ne dopustijo patološkega ravnanja, ki skušajo vselej delovati rigidno racionalno. V depresijo tako padejo ravno iz razloga, ker vsega ni mogoče obrazložiti z nekim pravilom, slednje je vselej majavo – v odnosu do okolja so tako na nek način vselej neadekvatni. Ker si tega ne zmorejo priznati, postanejo depresivni, sploh izključijo svet kot tak, okolje kot takšno, od tod denimo občutki izgube identitete, občutki tega, da se je ustavil čas, da svet ne obstaja več zanje in oni ne več zanj. Tudi sklicevanje na odgovornost ali vestnost je na nek način obramba pred občutki krivde. Če nekdo občuti lastno odgovornost, to lahko pomeni, da lahko ta stavek prevedemo v ‘sledil bom drugemu, da mi bo slednji postal predvidljiv, se mi ne bo maščeval ali me zapustil’. Občutek krivde je zelo nespontan in nesvoboden občutek, občutek, ki se želi zaslepiti za neko bolj temeljno odgovornost, ki pomeni nepogojenost ali samostojnost. Ali to pomeni, da, kot rečemo, tovrstna samostojna oseba želi tudi odgovarjati za svoja dejanja, se prepustiti roki pravice in sodbi drugih ljudi? To puščam odprto kot vprašanje, dejal pa bi, da nikakor to ne drži zagotovo. Sigmund Freud je v zvezi s tem nekoč dejal nekako v smislu, da psihoanaliza človeka osvobaja primeža nadjaza, kar pušča odprto pot gonom, ki so lahko tudi civilizacijsko neugodni, vendar pa lahko predvidevamo, da tovrstna odprtost pušča pot veliko večji solidarnosti, kakor bi si utegnili misliti. V Belgiji so raziskovali psihopatijo in podali tezo, da do razvoja slednje pride ravno iz razloga, ker se tovrstni ljudje v odnosu do družbenega Zakona dojemajo kot izjeme, ker občutijo, da jim Zakon ne da dihati. Ne gre torej za neke vrste pozitiven zločinski projekt, temveč za reakcijo na občuteno vsemogočnost okolice, napram kateri, če ne želim biti pasiven, lahko delujem le psihopatsko, tj. brez razumevanja, s kršenjem morale, in tako dalje.
Od tod pa tudi dejstvo, da lahko okolica prispeva k temu, da posamezniki ne zavržejo svobodno svobode, ki jim je dana. Da so do sveta in samih sebe odprti, da nimajo nekih vnaprej pripravljenih rigidnih vzorcev, ki bi se morali izpolniti ‘za vsako ceno’. Okolica lahko na nek način, tako kot denimo pediater s svojo odprtostjo, facilitira to svobodo. Kako? Kako lahko družba ustvari polje brez pravil, polje čistega dajanja, kjer se posamezniki ne bi sramovali spontanosti in dejstva, da so v nekem smislu vselej radikalno neracionalni in neadekvatni? Slednje je definiral tudi Pierre Bourdieu, ki je takšna polja označil kot polja ljubezni – slednja po njem prekinejo z dialektiko časti, za katero je značilna nestabilnost in negotovost. Posameznik tako v ljubezni ne išče več vedno večje časti, sadomazohističnega priznanja s strani drugega, gre za zaustavitev borbe za simbolno moč in težnje po dominaciji.
V katerih situacijah pride do tovrstne svobode? Zanimiv primer pri tem je potlač indijanskih plemen, ki so ga nativci že davno tega Boasu opisali kot obred, pri katerem se pleše po zakonih božanstev, hkrati pa se poje iz srca. Gre za mešanico mene in drugega, gre za povnanjenost v božanstvo, ki sledi meni, kako sledim njemu. Hkrati pa je že Mauss bil presenečen, kako lahko ljudje v teh ritualih na nek način kršijo zakon darovanja, saj dajejo brez neke težnje po povratku darila, brez namena, na način norosti, follement, bo dejal slaven Durkheimov nečak – poanta je v tem, da uničiš svojo lastnino, da se osvobodiš vsega sebi lastnega, razdajaš odeje, oblačila, dragocenosti, baker, in tako dalje. Gre na nek način za zadnjo fazo Winnicottove igre, kjer otrok prav tako agresivno uniči to, s čimer se je prej igral, s čimer ponazori, da je šlo za popolnoma neintencionalno, spontano delovanje, ki ni fiksiralo nikakršne identitete. Gre za neke vrste nesebično dajanje, za nesebično darovanje.
Ali v naši kulturi lahko govorimo o takšnih potlačih? Vprašanje, saj smo bili ravno Zahodnjaki tisti, ki so ga prepovedali in leta 1884 zapisali, da bodo vsakogar, ki sodeluje pri njem zaprli za najmanj dva meseca. Za nas je to bil namreč ‘manj kot zgolj neuporabna navada’, bilo je nekaj potratnega, neproduktivnega, misijonar William Duncan je zapisal, da je to prva ovira na poti k civiliziranemu človeku. Izguba je za nas Zahodnjake nekaj neciviliziranega, nismo se pripravljeni odpovedati stvarem. Vendar, če ste brali Renato Salecl, veste, da je izguba predpogoj kakršnekoli izbire. Ko izberem objekt X, se odpovem objektu Y in obratno. Prav tako porast depresije v naši civilizaciji ni na nek način nič drugega kot nemožnost simbolizacije izgube, nezmožnost poguma, ki bi zmogel stopati po novih poteh, četudi so stare izgubljene, ki bi se zmogel nečemu odpovedati na račun nečesa novega. To je bila tudi za Fromma ključna poteza modernosti: potlačitev tragičnosti, zavesti o smrti in tragičnem aspektu življenja, ki je ena osnovnih karakteristik človeka, v kolikor vse religije govorijo o njej. Naša doba, pravi Fromm, smrt preprosto zanika, od tod denimo psihiatri, ki slikajo podobo »normalne osebnosti«, ki ni nikoli preveč žalostna, preveč jezna ali vzhičena, je do kraja instrumentalizirana. Če pomislimo kakšnih sto let nazaj, je bilo popolnoma normalno, da se je ob na smrt bolnem človeku prebedelo noč, se zbralo ob njem, danes pa umirajoče kot kakšne kužne gobavce zapiramo v bolnišnice, jih celo upepelimo, da nam jih ni potrebno več gledati. Prav tako je bilo včasih samoumevno, da si v neki vasi šel po ulici in po obleki ljudi spoznal, da je nekdo umrl, še več, vedel si točno, kdo je komu umrl – ker se je po načinu oblačenja videlo, kaj je nekdo nekomu pomenil. Potlačujemo, zanikamo smrt, bolečino, navsezadnje se to dogaja tudi pri porastu različnih medicinskih in psiholoških strokovnjakov, ki nam na vsak način dopovedujejo, da je občutje bolečine nekaj slabega, s tem pa nas zasužnjujejo v oblike zasvojenosti z institucionalno obliko mišljenja in nenazadnje – življenja.
To je po Frommu tudi drug faktor onemogočanja samostojnosti v naši družbi – razni specialisti, ki dajejo ljudem vedeti, da ne smejo zaupati svoji lastni sposobnosti mišljenja o problemih, ki zares štejejo, ki nam govori, da je znanost, ki ji moramo slediti, odrezana od subjektivnih faktorjev, je brez strasti in interesa, in prav takšno mora biti tudi naše doživljanje. Od tod tudi odsotnost in kritika strukturalizirane slike sveta: dejstva nimajo več specifične vrednosti v navezavi na celoto, njihov pomen je zgolj abstrakten in kvantitativen, kar šteje je le, ali vemo več ali manj. Naznanitev bombardiranja nekega mesta, skupaj s tem pa smrt stotih ljudi se denimo brez sramu nadaljuje ali je prekinjena z oglasom za juho ali vino – isti govorec z enakim sugestivnim, avtoritativnim glasom, ki ga je ravnokar uporabil, da vas impresionira z resnostjo politične situacije, govori in dela vtis na občinstvo z delanjem reklame. Odsotnost smiselnosti ravnanja, nihilizem in bombardiranje z golimi informacijami vodijo bodisi k popolni podrejenosti, ki skuša zgolj enumerirati, našteti, kaj vse je danes slišala, ali pa k popolnemu avtizmu, ki reče, da ga svet več ne zanima in da se naj vsi po vrsti jebejo. V prvem primeru smo pri odsotnosti kakršnekoli svobode, v drugem pa pri negativni svobodi, ki ravno tako ni oblika samostojnosti. Paradoksalno pa ravno ta odpoved in pritrditev neki izgubi, o kateri smo govorili prej, daje možnost, da se dejansko odločimo za eno izmed alternativ, da gremo po neki poti. Winnicott je denimo dejal, da je odrasel človek sposoben uporabljati druge ljudi in se pustiti uporabiti. V neki interpretaciji bi to lahko bilo povsem nasprotno Kantovemu imperativu, ki pravi, naj bo drugi zgolj cilj in nikoli sredstvo. Ampak v temelju ta interpretacija ne vsebuje nekih zločinskih namer pri tovrstnem medosebnem uporabljanju. Kar želi Winnicott reči, je, da zgolj ko uporabljamo drugega, delujemo z določeno odločnostjo, pogumom. Zgolj takrat smo samostojni, ker smo sposobni nekaj zahtevati od okolice in tudi slišati zahteve okolice. V nasprotnem primeru se drugega bojimo, zato pa ga želimo nadzorovati, usmerjati njegovo vedenje ali ga celo omejevati, zato uporabljanje ni izkoriščanje ali kontrola, ne pozna takšnega besednjaka. Če se pritožujemo, da nam drugi ne dopusti dovolj svobode, da nas drugi denimo uporablja, s tem v bistvu lahko povemo, da sami ne čutimo dovolj moči, da bi mu bili sposobni nasprotovati, se upreti in vkovati svojo pot, bodisi ker bi se čutili ogrožene ali ker bi nas zapopadla neznanska krivda. Od tod Freudov stavek, da je civilizacija nastala, ko je nekdo vrgel besedo namesto kamna – beseda izbriše dimenzijo agresije, in če mislimo, da besede lahko ubijajo, smo globoko v nevrotični ali psihotični dimenziji. Govor o svobodi in njeno iskanje je tako lahko v nekem smislu znak, da v temelju nismo dovolj svobodni, da v osnovi nimamo dovolj zaupanja sami vase, da bi lahko stopili po svoji poti. Uporabljati drugega pomeni imeti dovolj zaupanja vase, da se lahko zase tudi postavim, ne glede na to, ali mi drugi na moji poti sledi ali ne. To pomeni, da če smo zares svobodni, smo svobodni ne glede na ekonomske, politične ali vremenske razmere. To hkrati implicira, da svoboda ni nek proces, h kateremu bi lahko stremeli: je ali je ni. Če smo svobodni, znamo oceniti svoje težnje v danem trenutku in poiskati sredstva, s katerimi jih bomo uresničili, hkrati pa tega ne počnemo iz nekega občutja pasivnosti, ker bi želeli drugega nadzorovati, ker se ne počutimo dovolj sposobne, da bi spontano sprejeli kakšno odločitev, ker bi ga želeli pobiti, v simbolnem ali fizičnem smislu. Mimogrede, pri tej ‘oceni’ ne gre za neko refleksivno zavest, gre preprosto za neko tiho vednost, bolje rečeno občutje, pripravljenost, odločnost – za odločitev. Definicija svobode qua samostojnosti bi tako bila, da gre za vsako delovanje ali naravnanost, za vsako odločitev, ki implicitno ve, da ne temelji v ničemer drugem kot v sami sebi, in ki je to spoznanje ne ovira pri tem, da bi dejansko delovala. Od tod Chestertonov vojak, ki ni ne strahopetec in ne samomorilec, ne oprijema se zgolj življenja in niti ne čaka zgolj na smrt.
Kje se danes izgublja ‘pogoj možnosti svobode’, točke civilizacije, ki omogočajo posamezniku, da naredi neko samostojno, pogumno, spontano in neracionalizirano, tj. ne vnaprej podrejeno izbiro? Vprašanje lahko postavimo tudi drugače: kako je danes mogoč nesebičen dar, dar, ki se ne bi oziral ne na materialne in ne na simbolne koristi, tj. koristi, ki jih dobimo z neko veliko mero časti v medsebojnih odnosih, zaradi katerega imamo občutek, da moramo z drugimi upravljati, jih manipulirati, nadzorovati, ali pa, da drugi tako počnejo z nami in iz te situacije ne moremo uiti, se nam zdi brezizhodna? Postavimo lahko tudi drugače: ali danes sploh še obstajajo rituali prehoda, obredi iniciacije, ki bi bili uspešni, ki bi posamezniku dali t.i. ‘idiosinkratičen kredit’, ki mu omogoča vsaj delček spontanosti? Ali ni denimo pojem ‘vseživljenjskega učenja’ in nenehnega iskanja kompetenc to zameglil, onemogočil, zato je posameznik vselej zadolžen in ne more dihati? In še naprej: kako je možno spodbuditi ljudi k oblikovanju nekega samoorganiziranega delovanja, smiselnega delovanja, v katerem se drug z drugim ne ukvarjamo osebno (kdo sem sploh jaz, kdo ti, kaj mi lahko rečeš in česa ne?), temveč s skupno vizijo (kam gremo, od kod prihajamo, kaj hočemo?) – brez da bi s tem padli na velike totalitarne zgodbe ‘Enega’ smisla ter pomena, na zgodbe totalitarne ideologije?