Avguštinova »De civitate dei« je obsežen tekst, ki se v glavnem deli na dva dela, pri čemer se prvi del (I-X knjiga) ukvarja z odgovorom poganom, ki so krščanstvu naprtili krivdo za propad Rima, drugi del (XI-XXII knjiga), pa proučuje naravo družbe in sledi zgodovini dveh velikih skupnosti: zemeljski (civitas terrena) ter nebeški skupnosti (civitas dei), za kateri velja: »una mundo et una desiderat servire Christo…«1. Takšni in podobni stavki o »De civitate dei« so (pre)pogosti v različnih pregledih filozofske zgodovine, menim pa, da mi bodo vsi, ki so se z delom pobliže seznanili, pritrdili, da je samo to dejati o tej knjigi tako, kot da bi dosežkom antične Grčije rekli, da so zgolj zanimivi. Tako pičel komentar se ne zdi samo odločno prekratek, temveč skorajda žaljiv. Namreč, o grandioznem in monumentalnem delu, ki mu je pisec posvetil trinajst let življenja in kjer je do najmanjših potankosti razdelal brezštevilne težavne teme, ki so mučile antičnega kristjana2, vse skupaj pa še pospremil s slogom, ki daje čutiti pisateljevo pobožnost, fascinantno erudicijo in globoko predanost delu, so skoraj vse besede odveč – če želimo dobiti pravilen vtis o takšni knjigi, se je z njo preprosto potrebno osebno spoznati.
Vse te besede pa, četudi je govora zgolj o Avguštinovi filozofiji zgodovine in politični filozofiji, tukaj nikakor ne morejo biti odveč: potrebno je namreč razumeti, da je govor o teh dveh temah v »De civitate dei«, ki obravnava takšno število problemov, razpršen čez vseh dvaindvajset knjig, da je pogosto prekinjen, prav tako se pogosto pojavljajo enake besede v različnih preoblekah, a kljub temu je nauk še zmerom konsistenten. Če se ukvarjamo z Avguštinovo filozofijo zgodovine, moramo takoj na začetku povedati, da gre tukaj za razkrivanje božjega načrta, ki ima za namen stvaritev nebeške države (civitas dei). Avguštinova zgodovina je tako zgodovina boja dobrega z zlim, oziroma boja dveh držav, nebeške in zemeljske, ne pa zgodovina, kot si jo zvečine predstavljamo danes. Kar se pa tiče politične misli, je vredno opozoriti, da Avguštin ni politični teoretik v običajnem pomenu – on ne skuša podati optimalne oblike družbene ureditve, kot so to storili nekateri drugi misleci, on ni ideolog – njegov namen je na nek način preseči politično stanje; bene ordinata civitas 3je le stopnica proti civitas dei, ali predpriprava nanjo, saj človek ne more biti blažen v zemeljski državi, temveč edino in samo v »nebeškem Jeruzalemu«. Če upoštevamo, da »…nulla est causa philosophandi, nisi finis boni…«4, finis boni pa je stanje blaženosti, ki ga človek doseže le v civitas dei, potem ni čudno, da Avguštin raziskuje politično v civitas terrena le toliko, kolikor mu to služi za omenjeno stopnico proti civitas dei. Sicer pa to ne velja zgolj za politiko, temveč tudi za zgodovino in celo za Avguštinovo raziskovanje narave – lahko rečemo, da Avguštin zmeraj, kadar kaj raziskuje, tega ne počne zaradi predmeta raziskovanja samega v njegovih posvetnih razsežnostih, temveč zmeraj s stališča nadzemeljskega in večnega5.
Po tem kratkem uvodu, ki naj pomaga uokviriti Avguštinovo misel, tako, da bo lažje razumljiva, se lotevam jedra spisa z Avguštinovo filozofijo zgodovine.
Potem, ko Avguštin pojasni težavo začetka oz. stvarjenja sveta, ter spretno prikaže izvor zla v svetu, ki ima za vzrok zlorabo svobodne volje, se pojavi tretja težava: problem boja med dobrim in zlim, ki ga Avguštin pojasnjuje z zgodovino dveh držav, to sta civitas terrena (zemeljska država – Babilon) in civitas dei (nebeška država – Jeruzalem), ki ju Hiponski škof zvede na dva človeka (Kajna in Abela), dva človeka zvede dalje na dve obliki ljubezni (amor sui in amor dei – ljubezen do sebe ter ljubezen do boga) in na koncu sta dve obliki ljubezni vzrok za dva različna odnosa do sveta. Lahko torej rečemo, da »Fecerunt itaque civitates duas amores duo, terrenam scilicet amor sui usque ad contemptum Dei, caelestem vero amor Dei usque ad contemptum sui.«6.
Da bi se razumelo zakaj Avguštin nastanek dveh različnih, celo nasprotujočih si, držav, pripiše dvema različnima ljubeznima, je potrebno povedati, da zvaja ljubezen na človeške strasti. Strasti so lahko dobre ali zle glede na to, ali je ljubezen dobra ali zla, ki pa je dobra, če je v skladu z redom stvari in tem bolj zla, čim bolj se od tega reda oddaljuje.
Avguštin poda v De Genesi ad litteram (GL 11,15,20) rahlo drugačno različico dveh ljubezni: sebična ljubezen postane zasebna, ljubezen do boga pa se prelevi v družbeno (socialno). Zasebna ljubezen pri posamezniku ukinja skupnost med njim in bogom ter drugimi ljudmi, je vzrok razkolov, skoposti, pohlepa, medtem ko je družbena ljubezen ljubezen do skupnega dobra, ljubezen ki povezuje v skupnost, ki povzroča enotnost, enotnost pa je povod za srečo.
Šele potem, ko razumemo vzrok nastanka dveh tako različnih skupnosti, ki sta nastali na podlagi različnih ljubezni, lahko pri ljudeh spremljamo potek burne zgodovine teh dveh držav; pri ljudeh zato, ker zraven človeka kot državljana nebeške ali zemeljske države, Avguštin upošteva še angele – o zgodovini dveh angelskih držav (tako kot človeških) pa ni moč govoriti, ker so angeli s svojim izborom (bodisi dobre ali zle ljubezni) nemudoma prišli v poslednjo, končno fazo, ki pomeni bodisi večni raj v božji, ali pekel v hudičevi državi.
Zraven poslednjega, odločujočega stadija, za Avguština obstaja še šest predhodnih obdobij zgodovine (od Adama do potopa, od potopa do Abrahama, od Abrahama do Davida, od Davida do izgona v Babilon, od izgona v Babilon do Kristusovega rojstva in šesto obdobje, ki traja sedaj (CD 22,30,5)), ki jih primerja s šestimi razdobji človeškega življenja oz. s šestimi dnevi stvarjenja, ki pa se lahko združijo v tri dele7:
1. Od Kajna in Abela do Abrahama
Ker sta bili dve državi v Adamu razdeljeni le v »božjem predznanju«, lahko o njuni medsebojni ločitvi govorimo šele z njunima sinovoma Kajnom in Abelom. Kajn, ki ubije brata, je prototip civitas terrena, Abel, ki je zgolj nedolžna žrtev, pa je prototip civitas dei. Zraven tega je Kajn v svetopisemski prispodobi zgradil mesto, medtem ko ga Abel kot tujec (lat. peregrinus) ni, torej, civitas terrena ima svoje dobro tukaj, na zemlji, medtem, ko ima civitas dei svoje dobro v večnem življenju, ki ga sedaj še nosi v upanju (in spe vivit – živi v upanju).
Ti dve državi živita dalje v potomcih Kajna in Seta, ki je rojen Adamu namesto ubitega Abela, vse do potopa in dlje s potomci Noetovih sinov Kama in Sema vse do Abrahama.
2. Od Abrahama do Kristusa – civitas dei
Z Abrahamom se civitas dei začne kazati na jasnejši način. Nastaja Izraelski ljudstvo, ki je nosilec božjih obljub, katera se bodo izpolnila v nebeški civitas. Avguštin sledi zgodovini Izraela po Sv. Pismu, vse do Davida in Kristusa ter Cerkve. V tej civitas je Izrael model oz. slika prave nebeške civitas. V izbranem ljudstvu obstaja telesni Izrael, ki še ne pripada civitas dei, vendar je kot narod prerokba božje civitas.
3. Od Abrahama do Kristusa – civitas terrena
Vzporedno z zgodovino nebeške civitas (vendar, kot rečeno, ne v stvarnosti, temveč v preroški sliki), sledi Avguštin zgodovini civitas terrena, pri čemer se posebej zaustavi pri Asircih in Rimljanih. Tukaj se zvečine naslanja na različne poganske avtorje. Zanimivo je njegovo mnenje, da je prihod Kristusa naznanjen tudi med pogani, in sicer v Sibilskih prerokbah (CD 18,23) ter da je s tem ta Eritrejska oz. Kumejska (tega natanko ne ve) Sibila, ki je to prerokbo izrekla, navdihnjena od pravega boga ter da je s tem zagotovo državljanka civitas dei.
4. »Polnost časa«
S prihodom Kristusa in ustanovitvijo Cerkve, postane civitas dei prisotna v zgodovini ne samo duhovno in preroško, ampak tudi socialno in institucionalno. Sedaj pripada civitas dei ne samo izbranemu ljudstvu, ampak vsem narodom, danes bi najverjetneje rekli, da ni več diskriminacije – takšna ideja civitas dei se zdi zelo blizu ideji kozmopolisa. Zemeljska in nebeška civitas sta med seboj pomešani, zmeraj sprti. Avguštin smatra Cerkev za utelešenje božje države, čeprav dopušča možnost, da so nekateri pripadniki Cerkve v resnici državljani zemeljske civitas in obratno, da so nekateri, ki nimajo »nič« skupnega s Cerkvijo še zmeraj državljani civitas dei (na primer zgoraj omenjena Sibila).
Danes torej živimo v šestem obdobju, katerega trajanja ne poznamo, zato ker »Non est vestrum scire tempora, quae / Pater posuit in sua potestate8. Po tej dobi, ko bo bog odpočil kot v sedmem dnevu stvarjenja, bodo državljani civitas dei odpočili v njemu. »Konec« civitas terrena pa bo večna kazen – Avguštin se je tukaj držal Sv. Pisma in je moral nasprotovati Platonikom, tako, da je dokazoval, da bo kazen res večna, saj se kazen ne meri po trajanju zločina, temveč po zlu, ki je bilo storjeno, kot tudi »Usmiljenim«, kjer je dokazoval, da grešnikom ne bo odpuščeno iz usmiljenja.
Najbrž je sedaj jasno, kako je Avguštin videl zgodovino, pa tudi zakaj se je je sploh lotil preučevati – kot sem dejal že v uvodu, se te teme ni lotil zaradi zgodovine same, temveč s stališča »nadzemeljskega in večnega«9, saj na samem koncu teksta v povzemajočih besedah reče :»Nam quis alius noster est finis nisi pervenire ad regnum, cuius nullus est finis?10
Morda je še vredno dodati, da je vodilo zgodovine božja previdnost, ki vodi življenja posameznikov in zgodovino držav. To pomeni tako to, da zgodovina ni zapisana usodi ali zgolj slučaju, kot tudi to, da božje predznanje (lat.- praescientia) ni vzrok za to, da bog ne bi imel svobodne volje.
Zanimivo je, da se pojmovanje človeške zgodovine po dobah zelo pogosto pojavlja pri različnih antičnih avtorjih. Pogosto se ti vrednostno opredelijo do različnih dob že s tem, da jih poimenujejo kot zlata, srebrna, bronasta, železna itd. doba. Pogosto je tudi pojmovanje, da se človeški rod s tokom časa čedalje bolj kvari. Kar pa je svojstveno Avguštinu je to, da argumentirano postavlja meje različnim obdobjem in svoje misli izdatno podkrepi z »empiričnimi« primeri – menim, da si ravno zaradi tega Avguštinova zgodovinska misel, za razliko od mitov, zasluži ime filozofija. Predvsem pa se občuti izrazit optimizem, ki veje iz Avguštinove misli: morda je bila preteklost slaba in je takšna tudi sedanjost, vsekakor pa se (pravičnikom) v prihodnosti obetajo boljši časi. Za Avguština je torej prihodnost svetla – prav to pa je posebna značilnost njegove filozofije.
S tem kratkim povzetkom misli o zgodovini se seveda lahko le približamo dejanskemu Avguštinovemu pojmovanju, ki je v »De civitate dei« podano na tako obsežen in prepleten način. Omejenost prostorja terja, da sedaj odmerimo še nekaj odstavkov politični misli Hiponskega škofa.
Že na začetku sem omenil, da Avguštin ni ideolog, da ni politični teoretik v običajnem smislu in da proučuje politično le kolikor mu to služi kot stopnica proti civitas dei. Kakorkoli, dejstvo je, da je dodobra spoznal politične mehanizme in jim tako rekoč videl v srce – nenazadnje je bil kot Hiponski škof tudi (bolj nehote kot hote) družbeno aktiven, predvsem v smislu razsodnika v sporih. Mnogo Avguštinovih interpretov meni, da škof ne ceni politike oz. zemeljske države; omeniti je potrebno, da so samo uvodi v študije Avguštinove politične filozofije precej obsežni, številni in posledično – mnenja deljena. Raje, kot da bi izčrpno razpravljali o Avguštinovem osebnem odnosu do politike, se posvetimo njegovi filozofiji in pustimo, da spregovori sama zase; vsekakor pa moramo vedeti, da četudi morda Avguštin ne ceni »zemeljske« politike, vseeno meni, da vsaka država vsebuje vsaj delček pravičnosti, oz. habet modum quemdam pulchritudinis suae 11.
V obravnavanju obsežne Avguštinove politične misli se bom v grobih obrisih naslonil na spis »Uvod-Politika« Sergia Cotte v prvem zvezku hrvaškega prevoda »De civitate dei«12.
Najznačilnejše politične teme v »De civitate dei« so tri, in sicer: družbeni položaj človeka, pojem ljudstva ter mir.
Avguštin z definicijo človeka kot družbenega bitja ni inovativen; odkrito sledi grško- rimski tradiciji (npr. Aristotelu: politikon zoon; sledi tudi Ciceronu v definiciji ljudstva – glej spodaj). Človek je torej po naravi družabno bitje, bitje v odnosu in prav to ga sili v druženje s sebi enakimi. Ta naravna socialnost se kaže v treh ravneh: domus (družina), civitas vel urbs (država ali mesto, oz. politično telo) ter orbis terrae (vsi ljudje sveta). Politično se torej po naravni poti razvije iz ontološke družabnosti človeka; država se razvije iz družine – »Copulatio maris et feminae, quantum attinet ad genus mortalium, quoddam seminarium est civitatis«13. Vendar pa je ta naravna družabnost pri Avguštinu še podprta z božjo voljo: bog je iz enega človeka ustvaril rod ljudi, da bi ljudem pokazal, kako mu je pri srcu enotnost med mnogimi (CD 12,22).
Politično civitas je zasnoval Kajn s tem, ko je njegovo potomstvo tako narastlo, da je postalo ljudstvo. Ker je prav Kajn začetnik politične države, je za Avguština politično zaznamovano z bratomorom – tukaj je tudi vzporednica z Romulom, ki je osnoval Rim. Politično je tako deležno negativne konotacije. Po drugi strani pa je politično lahko tudi pozitivno zato, ker politično telo nastane s porastom potomstva, ki pa je donum nuptiarum (poročno darilo), saj je bog sam želel, da se človeštvo razmnoži (glej prejšnji odstavek).
S tem, ko se človeštvo namnoži, se lahko izoblikuje ljudstvo – s tem smo pri drugi temi Avguštinove politične filozofije – pojmu ljudstva. Ljudstvo (lat.-populus…) je za Avguština na začetku…coetus iuris consensu et utilitatis communione sociatum esse 14. Torej je pravičnost bistvena značilnost nekega ljudstva, brez vsaj kančka pravičnosti ljudstvo ne more obstajati (zato tudi civitas terrena, v kolikor je neko ljudstvo – habet modum quemdam pulchritudinis suae (glej zgoraj); glej tudi CD 2,21,1). Tako ima politično svoje bistvo v pravičnosti, kar nazorno ilustrira zelo znan odlomek »De civitate dei«, kjer nek gusar govori Aleksandru Velikemu, da je razlika med razbojniško tolpo in kraljestvom zgolj v velikosti – razbojniška tolpa je kraljestvo v malem, saj ima svojega vodjo, svoja pravila igre, po katerih se deli plen, itd.; če takšna tolpa naraste ter se polasti mest in ozemlja, preprosto postane kraljestvo (CD 4,4). Pravičnost v kraljestvu in razbojniški tolpi je torej iste vrste, le da kraljestvo ni kaznovano za svoja dejanja (v nasprotju s tolpo) zato, ker je tako mogočno, da ne sprejme, oziroma lahko odbije, vsakršno kazen. Vsa ta pravičnost pa za Avguština seveda ni Pravičnost z veliko začetnico – resnična pravičnost je tista, ki vrača to, kar je prejela in ker so ljudje vse prejeli od boga, mu morajo zato vračati ljubezen. Izrednega pomena je, da se v zadnji stopnji Avguštinove misli resnična, popolna pravičnost združi z ljubeznijo do boga.
Iz tega pa sledi paradoksalna posledica: izkaže se namreč, da je edina prava država (v kolikor je država država le takrat, kadar je zasnovana na pravičnosti) samo nebeška civitas dei, saj je ta edina, ki je zasnovana na popolni pravičnosti, medtem ko ostala zemeljska kraljestva sploh niso države v polnem pomenu besede.
Tukaj se zgodi zelo pomemben preobrat, ki se pokaže v novi definiciji ljudstva, ki ga ne druži več iuris consensus (glej prvo definicijo zgoraj), temveč postane coetus multitudinis rationalis, rerum quas diligit concordi communione sociatus 15. Tako na mesto pravičnosti stopi ljubezen in tako lahko tudi razumemo nastanek dveh držav – ena nastane iz skupnosti, ki je soglasna v ljubezni do zemeljskih stvari, medtem, ko državljani druge usmerjajo svojo ljubezen v boga. To je najpomembnejša točka Avguštinove politične filozofije, ki je naletela na številne odmeve.
Preostane nam še, da spregovorimo o miru kot o tretji pomembni točki Avguštinove politične filozofije. Tudi mir se v svoji polnosti odraža le v civitate dei in sicer kot ordinatissima scilicet et concordissima societas fruendi deo et invicem in deo 16, kar presega zemeljsko politiko. Avguštin ugotavlja, da čeprav je človeško življenje vznemirjeno z mnogimi vojnami, prepiri in podobnimi težavami, si še zmeraj vsi ljudje želijo eno stvar – mir. Celo vojne so začete z namenom, da bi se, ko se poležejo, vzpostavil nek mir; celo roparji morajo, če želijo drugim kaliti mir, med seboj vendarle živeti v miru. Še več, miru si ne želi samo človek, temveč vsa živa bitja, mir je univerzalna vrednota, ki usmerja delovanje vsakega subjekta. Avguštin poda celo globlje ontološko pojmovanje miru: brez miru ni eksistence – stvari dobijo možnost svojega obstoja iz miru in razpadajo ali propadajo, če se zmanjšuje ali izginja mir. Mir je zmerom in tako dolgo tam, kjer je življenje. Po povedanem se zdi da je Avguštin zašel: če je tako, zakaj potem dejansko ne živimo v miru? Avguštin ima pripravljen preprosti odgovor, ki nekoliko spominja na odgovor od kod zlo. Namreč, že je res, da si vsi želijo miru, vendar takšnega, ki bi bil njim po volji. Ker pa so želje nasprotne, pride do konflikta in dejanski mir izgine – drugače rečeno – vsak si želi svoj mir.
Ker pa je vsako živo bitje umrljivo in končno, mir v tem življenju ne obstaja v polnem pomenu besede, temveč je neizogibno vezan na svoje nasprotje, to je neurejenost in spor. V življenju je zmeraj hkrati prisoten in odsoten, svojo popolnost dobi v rojevanju za večnost v kateri upravlja z vsem kozmosom in skrbi za harmonijo.
Na tej točki tudi sovpadeta razpravljanje o ljudstvu in miru: sloga v ljubezni do skupnega dobra rojeva notranji mir, brez katerega politično telo ne more obstajati. Vendar takšen mir ni nikdar popoln, ne zgolj zato, ker obstaja v času, temveč tudi zato, ker je skupno dobro zemeljsko; zato politika ne more priskrbeti resničnega miru in zadovoljiti temeljne ontološke potrebe človeka. Namreč, če je to, kar politično združuje, zemeljsko, hkrati to politično ravno s tem deli – tako navznoter, kot navzven.
S tem bi zaključil strnjen prikaz treh poglavitnih tem v »De civitate dei«. Prav očitno se izkaže, da vse politične teme sovpadejo na isti točki – to je v smislu preseganja zemeljskega političnega, ki naj služi zgolj kot stopnica proti civitas dei.
Težko bi rekel, da sem podal »pravilen« povzetek Avguštinove filozofije, ko pa je to po skoraj tisoč šesto letih, ki so vmes pretekla, tako težko – praktično nemogoče. Na področju komentiranja Avguštinove filozofije se je v omenjenem preteklem času zelo mnogo zgodilo – že samo proučevanje komentarjev k Avguštinu bi, ob vsej svoji množici, zahtevalo precejšen del človekovega življenja – in prav gotovo se bo na tem področju še marsikaj zgodilo. Nenazadnje, obstajajo celo ustanove, ki vso svojo pozornost namenjajo izključno tej dejavnosti – komentiranju Avguština. Vsekakor pa se da, po mojem mnenju, izrisati nekatere glavne linije Avguštinove misli, ki so še danes navdihujoče in niso izgubile svoje lepote – najbrž je nikdar ne bodo – to sem skušal doseči v tem spisu.