Uvod
Da je življenje nekaj svetega, se zdi večini ljudi nekaj samoumevnega, vendar pa je potrebno poudariti, da se ima z življenjem v mislih človeško življenje. Stališče, da ima človeško življenje edinstveno vrednost, je v naši družbi globoko ukoreninjeno in podprto z zakoni. Pravzaprav je neka prepoved ubijanja prisotna v vsem nam znanih družbah, saj verjetno ni družbe, ki bi lahko preživela, če bi svojim pripadnikom dovolila, da se med seboj pobijajo brez kakršnekoli omejitve. Večina družb se danes vsaj v teoriji, če ne tudi v praksi, strinja, da je ubijanje ljudi, ne glede na raso, vero, razred ali narodnost, z izjemo posebnih primerov, kot so samoobramba, vojna, morda smrtna kazen, zgrešeno.
Pripadnik vrste homo sapiens vs. oseba
Preden nadaljujemo se zdi smiselno ustaviti in razložiti kaj se pravzaprav razume pod izrazi, kakršna sta »človeško življenje« in »človek«.
Beseda »človek« ima očitno dve rabi. V prvem primeru lahko izraz »človek« razumemo kot »pripadnika vrste homo sapiens«, v drugem pa ga lahko razumemo kot osebo, ki ima določene značilnosti. Po npr. Oxfordskem slovarju sta ti dve lastnosti samozavedanje in razumnost. (Singer, 2008: 89–90)
Izraza se sicer prekrivata, a se ne ujemata: Pri zarodku, plodu, umsko zelo prizadetem otroku, celo novorojencu lahko rečemo, da gre za pripadnike vrste homo sapiens, a ne moremo reči, da se kateri od teh zaveda samega sebe, zaradi česar lahko zarodke itn. označimo za pripadnike vrste homo sapiens, nimajo pa statusa osebe. (Singer, 2008: 90)
Za prvi biološki pomen bomo tako uporabljali izraz »pripadnik vrste homo sapiens«, medtem ko bomo za drugi pomen uporabljali izraz »oseba«. Na podlagi teh dveh pomenov imajo življenja pripadnikov vrste homo sapiens drugačno vrednost kot življenja oseb.
Vrednost življenja pripadnikov vrste homo sapiens
Če pogledamo k začetku zahodne civilizacije ugotovimo, da biti pripadnik vrste homo sapiens ni bilo zadostno jamstvo za zaščito posameznikovega življenja. Ob boljšem poznavanju bi lahko rekli, da je za tiste čase veljalo, da je ne obetavnemu življenju boljše narediti konec, kakor pa ga podaljševati in se spopadati z vsemi težavami. Tako je bilo do začetkov krščanstva, ki je naredilo velik vpliv na današnjo držo. Uboj pripadnika homo sapiensa je postal nekaj strahotnega, ali drugače povedano greh proti Bogu. Ker nas je Bog ustvaril, smo vsi njegova last, kar pomeni, da z ubojem posegamo v božjo pravico do odločitve, kdaj bomo živeli in kdaj umrli. Mimogrede lahko omenimo, da je medtem, ko je postajalo človeško življenje sveto, zaradi vrstic v Genezi, ki pravijo, da je Bog nečloveške živali postavil pod gospostvo človeka, ljudem dovoljeno ubijati nečloveške živali. Tako se ni zgodilo ni nič drugega, kot to, da so v stoletjih krščanske prevlade v evropski misli te etične drže postale del nesporne moralne ortodoksije evropske civilizacije, zaradi česar obstaja prepričanje, da je naša vrsta edinstvena in ima posebne privilegije. (Singer, 2008: 92)
Mnogi se ne strinjajo, da so biološka dejstva, ki zaznamujejo mejo naše vrste moralno pomembna in da bi bilo dati prednost življenju nekega bitja preprosto zato, ker je pripadnik naše vrste specistično.1 (Singer, 2008: 91) Trditve, da ima življenje pripadnika naše vrste neko vrednost, zaradi njenega izvora in tudi drugih argumentov, ni mogoče braniti. Napačnost uboja ostaja nepojasnjena.
Vrednost življenja osebe
Vprašanje pa je kaj je s posebno vrednostjo življenja osebe, ki očitno prinese k napačnosti uboja. Veliko filozofov se je ukvarjalo s tem kako utemeljiti prepričanje, da ima življenje razumnega in samozavedajočega se bitja kakšno posebno vrednost, ki je na primer zgolj čuteče bitje nima. Razvile so se štiri osnovne argumentacijske linije, ki jih bomo spoznali v nadaljevanju.
Klasični utilitarizem
Pri klasičnem utilitarizmu, pri katerem se dejanja presoja glede na njihovo verjetnost, da bodo maksimirala ugodje oz. srečo in minimizirala bolečino oz. nesrečo, zgrešenost usmrtitve ni neposredno povezana s statusom osebe, kar pomeni, da usmrtitve niso zgrešene zaradi tega, ker je imel usmrčen status »osebe«, pač pa zaradi posrednega razloga. Gre za to, da če je uboj oseb prepovedan, bo ta prepoved zmanjšala možnost, da si kot oseba ubit in povečala srečo ljudi, ki bi bili sicer še bolj v skrbeh, ali jih bo morda kdo ubil. Ta posredni razlog se ne sklicuje na nobeno neposredno zlo, storjeno ubiti osebi, ampak bolj na njegove posledice za druge ljudi, kar pa se zdi nenavadno. To bi namreč pomenilo, da bi »moralo biti« klasičnim utilitaristom vseeno, če nekoga ubijejo na skrivaj, saj to ne bi povečalo skupne količine bolečine in trpljenja na svetu, kar pa se zdi nedopustno. (Singer, 2008: 94–95)
Psihološka škoda, ki bi jo utegnili zaradi uboja utrpeti drugi ljudje, namreč nikakor ne bi smela biti glavni razlog za njegovo nedopustnost, saj nam intuicija pravi, da bi ga morali kot takega dojemati zaradi tega, kar naredi žrtvi, oz. zaradi tega, za kar jo prikrajša. (Klampfer, 2010)
Preferenčni utilitarizem
Obstaja še ena različica utilitarizma, ki poskuša življenju osebe pripisati posebno vrednost in razložiti zakaj bi bil uboj te osebe moralno nedopusten.
»Ta različica utilitarizma dejanj ne presoja glede na njihovo verjetnost, da bodo maksimirala ugodje in minimizirala bolečino, ampak glede na stopnjo njihovega ujemanja s preferencami vseh bitij, ki jih neko dejanje ali njegove posledice zadevajo.« (Singer, 2008: 97)
Do tega utilitarizma pridemo, če univerzaliziramo naše lastne interese, s tem da interese osebe razumemo kot to, čemur oseba da prednost po tehtnem razmisleku vseh pomembnih dejstev. Glede na preferenčni utilitarizem moramo dejanje, ki nasprotuje preferenci kateregakoli bitja, označiti za zgrešeno, če te preference ne odtehtajo nasprotne preference. Uboj osebe, ki želi nadaljevati svoje življenje, je torej zgrešen, če ni drugih tehtnejših preferenc. Zgrešenost uboja je namreč v onemogočanju izpolnitev preferenc, ki jih je žrtev oblikovala v zvezi z lastno prihodnostjo. (Singer, 2008: 97)
Preferenčni utilitarizem se kot klasični ne izkaže za dobro strategijo, saj bi, če bi bilo ubijanje res nedopustno zato, ker žrtvi onemogoči uresničiti preference, ki jih je oblikovala v zvezi z lastno prihodnostjo, naredili moralno dopusten uboj vseh oseb, ki nimajo ali pa ne morejo imeti posebnih preferenc glede svoje prihodnosti. To pa ni edini problem strategije, saj ne smemo pozabiti na to, da zgoraj omenjene preference osebe v primerjavi z drugimi, razmeroma trivialnimi preferencami, niso nič posebnega, kar bi lahko povzročilo moralno nedopustne posledice. (Klampfer, 2010)
Pravica do življenja
Nekateri menijo, da je prepoved ubijanja oseb bolj brezpogojna od prepovedi, ki sledi iz utilitarističnega izračuna. Trdijo, da je življenje osebe nekaj, do česar imamo pravico, pravic pa se ne sme zamenjevati za preference ali ugodja drugih.
S tem kakšna podlaga obstaja za priznanje pravice do življenja osebam, kolikor se razlikujejo od drugih bitij se je ukvarjal Michael Tooley. Gre za ameriškega filozofa, ki je zagovarjal stališče, da so edina bitja, ki imajo pravico do življenja osebe. Z osebo označuje posameznika, ki si je sposoben pripisati lasten obstoj, kot temeljno vrednoto in se zaveda, da je onemogočanje takšnega obstoja zanj izguba. Njegov argument temelji na trditvi, da obstaja pojmovna zveza med željami, ki jih je bitje sposobno imeti, in pravicami, za katere lahko rečemo, da mu pripadajo.
»Osnovna intuicija je, da je pravica nekaj, kar je mogoče kršiti, in da na splošno kršitev posameznikove pravice do nečesa pomeni onemogočanje izpolnitve njegove želje do tega. Vzemimo, na primer, da ste lastnik avta. Tedaj je moja prima facie obveznost, da vam ga ne vzamem. Vendar ta obveznost ni brezpogojna: deloma je odvisna od obstoja ustrezne želje v vas. Če vam je vseeno, ali vam avto vzamem, tedaj na splošno ne kršim vaše pravice, če to naredim.« (Tooley)
Prvo kot prvo bi lahko oporekali Tooleyevim trditvam v citatu, vendar se raje osredotočimo na Tooleyevo definicijo osebe. Tooley torej pod terminom oseba označuje posameznika, ki si je sposoben pripisati lasten obstoj, kot temeljno vrednoto in se zaveda, da je onemogočanje takšnega obstoja zanj izguba. Vendar, kakšen moralni status imajo potem ljudje z demenco, ljudje v komi, ljudje v nezavesti itd.? Glede na to, da se v teh stanjih ne zavedajo lastnega obstoja in se ne zavedajo, da deprivacija le-tega predstavlja izgubo, sklepamo, da v teh situacijah nimajo statusa osebe, iz česar sledi, da v teh situacijah nimajo pravice do življenja. Pa res lahko trdimo, da v teh stanjih posameznik ni oseba in nima pravice do življenja? Ne. Zdi se, da je njegova definicija osebe preširoka, zaradi česar lahko tudi njegovo strategijo, ki pravi, da je uboj osebe moralno nedopustno dejanje, ker ima ta pravico do življenja, označimo kot nepopolno.
Ljudje in spoštovanje avtonomije
Obstaja pa še en razlog za prepričanje, da je uboj napačen. Gre za razvojno črto etične misli, ko jo običajno povezujemo s Kantom, ki zagovarja, da je spoštovanje avtonomije temeljno moralno načelo. Avtonomna bitja so bitja, ki imajo sposobnost izbirati, oblikovati lastne odločitve in ravnanja v skladu z njimi. Le ta bitja lahko doumejo razliko med smrtjo in nadaljevanjem življenja in si avtonomno izberejo življenje. Ravno zaradi tega uboj osebe, ki si ni izbrala smrti, ne spoštuje avtonomije te osebe – pravzaprav gre za najhujšo možno kršitev njene avtonomije. (Singer, 2008: 101)
Nespoštovanje in zanikanje avtonomije žrtve si lahko na bolj široko razlagamo kot vrsto škode, zaradi česar je uboj pravzaprav moralno nedopusten zaradi tega, ker povzroča posledice, ki so za žrtev škodljive ali slabe. Vprašanje pa je katere posledice so res tiste škodljive? Poleg tega, kljub temu, da lahko rečemo, da dejanje uboja napačno, saj škoduje žrtvi, še vseeno ne vemo kako napačno je. Da bi v celoti razložili, kaj je narobe z ubojem moramo razrešiti ti dve zadevi. (Sinnott-Armstrong in Miller, 2013: 3)
Povzročitev popolne nezmožnosti razloži napačnost uboja – skoraj
Strategije, ki smo si jih do sedaj pogledali, pravijo, da je uboj nekaj moralno nesprejemljivega saj: i) ima negativen vpliv na blaginjo drugih oseb; ii) onemogoči, da bi žrtev izpolnila svoje preference, ki jih je oblikovala v zvezi z lastno prihodnostjo; iii) krši žrtvino pravico do življenja, ki jo sicer imajo zgolj in samo osebe kot bitja, ki so si sposobna pripisati lasten obstoj, kot temeljno vrednoto in se zavedajo, da je onemogočanje takšnega obstoja za njih izguba; iv) gre za skrajno zanikanje in nespoštovanje avtonomije žrtve. Ob podrobnejši obravnavi smo hitro ugotovili, da so strategije nepopolne, tudi slednja, ki si jo lahko na široko razložimo kot tako, ki pravi, da je uboj napačen, ker povzroča posledice, ki so za žrtev škodljive ali slabe. Vprašanji katere posledice so res tiste škodljive in kako napačen je uboj ostajata neodgovorjeni, zaradi česar niti s to strategijo ne moremo v celoti razložiti kaj je narobe z ubojem. Na ti dve vprašanji poskušata odgovoriti Sinnott-Armstrong in Miller in tako priti do svojega poskusa odgovora na vprašanje, zakaj je ubijanje napačno.
Ena izmed najbolj očitnih posledic uboja je smrt – izguba življenja žrtve. Druga, ki jo izpostavljata Sinnott-Armstrong in Miller pa je popolna nezmožnost2 (ang. total disability). Uboj namreč žrtev naredi nezmožno delati karkoli – hoditi, govoriti, misliti ali npr. čutiti. Morda bi nekateri trdili, da pravzaprav smrt ni nič drugega kot popolna nezmožnost, vendar pa se spomnimo, da lahko popolna nezmožnost nastopi tudi brez smrti.
Na vprašanje, katera od teh dveh posledic naredi uboj nemoralen, avtorja odgovarjata: popolna nezmožnost, s čemer hkrati dobimo tudi odgovor na prvo zgoraj zastavljeno vprašanje, vendar pa ta ne sme biti slabša od smrti, da bi lahko razložila, kaj je narobe pri uboju. Da se smrt sicer razlikuje od popolne nezmožnosti, vendar pa ni slabša, avtorja pokažeta s pomočjo miselnega eksperimenta, ki govori o življenju »popolnoma nezmožne« ženske Betty.3 Gre za to, da nam intuicija pravi, da Bettyina popolna nezmožnost ni nič boljša kot njena smrt, saj se zdi, da tako ali tako nima več ničesar za izgubiti, razen nenadzorovanih, občasnih in začasnih mentalnih stanj. Pravzaprav bi se mnogi strinjali z nami, da je popolna nezmožnost lahko tista, ki je slabša od smrti, kar predstavlja še en razlog zaradi česar je popolna nezmožnost tista, ki lahko razloži nemoralnost uboja. (Sinnott-Armstrong in Miller, 2013: 3–4)
Avtorja predstavita še eno situacijo, v kateri Bettyjino popolno nezmožnost primerjata s Bettyjino nepovratno komo – trajno izgubo zavesti. Naša intuicija zopet pravi, da tudi ta ni slabša od popolne nezmožnosti, celo boljša, zaradi česar napačnost uboja ni, da žrtev nepovratno izgubi zavest, pač pa ker povzroči popolno nezmožnost. (Sinnott-Armstrong in Miller, 2013: 4)
Glede na to, bi lahko pravilo »ne ubijaj« izenačili s pravilom »ne povzročaj nezmožnosti«. Skoraj vsak bi se strinjal, da je napačnost povzročanja nezmožnosti odvisna od tega kakšno nezmožnost povzročiš. Vsi bi se strinjali, da je povzročitev slepote manj napačna kot povzročitev popolne nezmožnosti, zaradi česar pridemo do odgovora na drugo zgoraj zastavljeno vprašanje: kako napačen je uboj. Če se vrnemo k izenačitvi pravil: glede na to, da bi lahko pravilo »ne ubijaj« izenačili s pravilom »ne povzročaj nezmožnosti« avtorja razmišljata o tem, da se ohrani pravilo »ne povzročaj nezmožnosti«, saj bi poleg prepovedi povzročanja kakršnekoli nezmožnosti, to vključevalo tudi povzročitev popolne nezmožnosti, medtem, ko bi če bi ohranili zgolj pravilo »ne ubijaj« povzročili moralnost povzročanja npr. slepote. (Sinnott-Armstrong in Miller, 2013: 4)
Kljub temu, da se zdi, da celota njunega predloga funkcionira, se že zaradi posledic z njuno strategijo iskanja odgovora, zakaj je uboj nekaj napačnega, ne moremo strinjati. Nekatere možne ugovore na njun predlog avtorja predstavita kar sama. Intuicijo, ki je prej potrdila, da popolna nezmožnost ni slabša od smrt, si verjetno želiš spremeniti, ko se popolnoma zaveš, da to pravzaprav pomeni, da osebe, ki bi bila popolno nezmožna ni narobe ubiti, saj ji smrt ne povzroči nič slabšega. Avtorja se pod predpostavko, da neka popolnoma nezmožna oseba ni pustila kakršnekoli direktive, da jo ohranjamo pri življenju, strinjata, da uboj take osebe ne bi bil nič napačnega. Poleg razloga zgoraj svojo idejo utemeljujeta s tem, da uboj take osebe ne bi oškodoval njene avtonomnosti, saj je tako ali tako več ni imela. Kljub temu, da se nam takšno ravnanje zdi proti intuitivno, moramo priznati, da zaenkrat nimamo dobrega razloga, zakaj bi bilo takšno ravnanje napačno.4 (Sinnott-Armstrong in Miller, 2013: 4)
Avtorja naštejeta še druge stvari, za katere menita, da bi jima kritiki lahko očitali in tako dokazovali, da bi bil uboj popolnoma nezmožne osebe nekaj napačnega ter bili za ohranitev pravila »ne ubijaj«, saj bi opustitev le tega povzročila moralnost uboja popolnoma nezmožnost oseb. Med ugovori zaenkrat v tem prispevku obravnavamo zgolj dva: i) avtorja se preveč osredotočata na posledice in premalo na intence in ii) izpuščata dejstvo, da bi uboj neke osebe oškodoval tudi druge, osebe nje blizu. Zaradi prvega možnega ugovora se avtorja na kratko posvetita intencam in ugotovita, da je, če je intenca nekoga ubiti neko osebo, hkrati tudi intenca povzročiti popolno nezmožnost te osebe, zaradi česar sta si ti dve intenci isti in imata enako »težo«. Prav tako ugotovita, da je bila intenca nekoga povzročiti popolno nezmožnost neke osebe, enako napačna in nemoralna, kot če bi imel intenco to osebo ubiti, saj je popolna nezmožnost enako slaba kot smrt, zato lahko »težo« intence zopet izenačimo. Pravilo »ne ubijaj« ostaja odveč. (Sinnott-Armstrong in Miller, 2013: 4) Zakaj? Če je teža intence ubiti enaka teži intence povzročiti popolno nezmožnost in če je teža intence povzročiti popolno nezmožnost enaka teži intence uboja, je pravilo »ne povzročaj nezmožnosti« dovolj, saj zaradi te enake teže, naredi intenco ubijati za moralno sporno, čeprav so kritiki mislili, da to intenco za moralno sporno naredi zgolj pravilo »ne ubijaj«. Vprašanje pa je če kritiki res nimajo prav? Sprašujemo se, če je teža intence ubiti res enaka teži intence povzročiti popolno nezmožnost? Predstavljajmo si Alena, ki je želel ubiti Berto. To mu v spletu okoliščin nekako ni uspelo. Berti je povzročil »zgolj« popolno nezmožnost, zaradi česar je sedaj priklenjena na bolnišnično posteljo in razne aparate. Alen, ki ga zaradi njegove spretnosti niso ujeli, želi dokončati svoje delo. Njegova intenca, da ubije Berto očitno tokrat ni ista intenci, da ji povzroči popolno nezmožnost, saj ji je to že povzročil, zaradi česar nimata enake teže. To pomeni, da ni res, da pravilo »ne povzročaj nezmožnosti« v vseh primerih naredi intenco ubijati za moralno sporno.
Na drugi ugovor avtorja odgovarjata s trditvijo, da uboj osebe ne oškoduje drugih, npr. družine, nič bolj kot povzročitev njene popolne nezmožnosti. Menita, da je lahko druga opcija za družino celo hujša od prve. Predstavljamo si Berto, ki v bolnici leži »popolno nezmožna«. Avtorja pravita, da ne bi bilo jasno zakaj bi se njena družina počutila kaj slabše, ali pa bi bila bolj oškodovana, če bi Berta izgubila svoje življenje. Zaradi tega menita, da težko videti, zakaj bi bilo napačno ubiti Berto. (Sinnott-Armstrong in Miller, 2013: 4) Pa svojci res ne morejo biti bolj oškodovani, če bi Berta izgubila življenje? Predstavljajmo si, da je Berta članica družine z zelo uspešnim družinskim podjetjem. Glede na njene sposobnosti je ona nosilka večine pogodb z drugimi podjetji, ki njihovem podjetju prinašajo zelo pomembne dobičke. Če Berta v bolnici leži popolnoma nezmožna, te pogodbe še vedno veljajo, in v njihovem podjetju vse poteka tako kot običajno. Če pa Berta umre, se pogodbe prekinejo in predstavljajmo si, da jih podjetja zaradi nekih razlogov ne želijo obnoviti, zaradi česar družinsko podjetje, ker so prekinjene pogodbe za njegovo delovanje nenadomestljive, propade. Vprašanje, ki sledi je, ali bi bila družina bolj oškodovana s smrtjo Berte ali ne? Zdi se, da je odgovor da, zaradi česar ugovor kritikov ostaja legitimen.
Zaradi nepopolnosti odgovorov na dva ugovora, ki želita ohraniti pravilo »ne ubijaj«, lahko rečemo, da ugovori ostajajo, s čemer ostaja tudi pravilo »ne ubijaj«. Potreba po pravilu je očitna, vendar pa je vprašanje kaj obstanek pravila pomeni za Sinnottov-Armstrongov in Millerjev odgovor, na vprašanje kaj dela uboj moralno sporen. Zdi se, da avtorja trdita, da če smrt ni nič slabšega kot popolna nezmožnost, potem lahko izenačimo pravili »ne ubijaj« in »ne povzročaj nezmožnosti«. Ker smo ugotovili, da ne moremo izenačiti pravil »ne ubijaj« in »ne povzročaj nezmožnosti«, po pravilu modus tollensa sledi, da smrt očitno je slabša kot popolna nezmožnost. To pomeni, da popolna zmožnost ne more biti tista, ki bi lahko razložila kaj je narobe pri uboju.
Sklep
Strategije, ki smo si jih v prispevku pogledali, pravijo, da je uboj nekaj moralno nesprejemljivega saj: i) ima negativen vpliv na blaginjo drugih oseb; ii) onemogoči, da bi žrtev izpolnila svoje preference, ki jih je oblikovala v zvezi z lastno prihodnostjo; iii) krši žrtvino pravico do življenja, ki jo sicer imajo zgolj in samo osebe kot bitja, ki so si sposobna pripisati lasten obstoj, kot temeljno vrednoto in se zavedajo, da je onemogočanje takšnega obstoja za njih izguba; iv) gre za skrajno zanikanje in nespoštovanje avtonomije žrtve; v) povzroči popolno nezmožnost osebe. Že ob bolj skromni obravnavi smo hitro ugotovili, da so prve štiri strategije nepopolne. Posebej smo se posvetili najnovejšemu predlogu za katerega menimo, da kljub svoji izvirnosti, ne uspe pojasniti napačnosti uboja.