Psihologija in religija sta v svojem zgodovinskem razvoju na določeni točki neizbežno sovpadli, ne naključno, saj tako psihološki procesi, kot religiozna doživljanja implicirajo kompleksen odnos med subjektivnim in objektivnim. Za psihološke vidike religioznosti se je prvi že pred kakim stoletjem ogreval oče psihoanalize, Sigmund Freud. Običajno se kot najpomembnejše delo s tega področja navaja Prihodnost neke iluzije (1927). Njegova kritika religije kot ene od odločujočih oblik družbene zavesti je bila brezkompromisna, neposredna, morda bi jo lahko primerjali z znanim Marxovim rekom o religiji kot opiju za ljudstvo ali Feuerbachovim razumevanjem božjega kot projekcije notranje človekove narave. Izvor religioznih potreb je mogoče najti v nerazrešenem Ojdipovem kompleksu, ker povzdigovanje notranje predstave očeta na nivo božanstva ne pomeni nič drugega, kot način obvladovanja globokih občutij nemoči, odvisnosti in notranje konfliktnosti, pri čemer sta udeležena mehanizma transferja nagonskih vzgibov in prisile ponavljanja. Strah pred smrtjo pomeni ključni dinamizem iskanja tolažbe v veri, ki pa sama ne more odkrivati resnice, saj je diametralno nasprotna znanstvenemu spoznanju. Človeka degradira na »infantilno reakcijo, na stanje nemoči podobno tistemu pri majhnem otroku v odnosu do njegovih staršev«. In ravno zato je iluzija. Sicer pa se je Freud te tematike dotaknil še na drugih mestih v svojem obsežnem bibliografskem opusu1.
Pričakovano je bila reakcija teoloških krogov na njegovo pisanje burna, da ne rečemo sovražna. Kako bi sicer lahko bilo drugače, ko pa Freud religiji, zaradi napredka racionalistične znanosti, prisoja mesto v preteklosti? Tako sta se za dolgo časa oba sistema védnosti, drug nasproti drugemu, postavila na okope. Vendar je sčasoma zahvaljujoč razvoju psihodinamične misli, uveljavljanju ego-psihologije in teorije objektnih odnosov, prišlo do premoščanja prej nepomirljivega nasprotja. Tukaj je pomembno vlogo odigrala argentinska psihoanalitičarka Ana-Maria Rizzuto, ta v ideji o Bogu vidi človeku imanentno razvojno potrebo. Ob tem, ko otrok ponotranji svoje interakcije z zunanjim svetom v različnih objektnih reprezentacijah, vznikne intrapsihična podoba Boga kot klimaks tega zapletenega procesa, saj predstavlja odgovor na univerzalna ontološka vprašanja. Še bolj proaktiven je bil katoliški duhovnik in psihoanalitik William Meissner, čigar delo Psihoanaliza in religiozna izkušnja (1984) je vzbudilo nemalo interesa. Možnost za integracijo religije in psihoanalize najde v znani Winnicottovi konceptualizaciji t.i. prehodnega objekta2 (npr. ljubkovalne igrače, odejice), nekakšnega vmesnega razvojnega člena med notranjim, psihičnim in zunanjo danostjo. To stalno iskanje dinamičnega ravnotežja med obema vidikoma, ta tranzicijski, dialektični, v osnovi simbolni proces, je sploh predpogoj za vznik same kulture, še posebej pa je značilen prav za religiozno izkustvo. Rezultat je ustrezna adaptacija ali pa razvoj psihopatologije. O drugi možnosti govorimo takrat, ko gre za nefunkcionalne objektne odnose (otrok–mati) in posledično pretirano pervazivnost subjektivnih potreb (npr. motivov po odvisnosti, agresivnosti, identitetnih konfliktov), zato tranzicija spodleti. Nenazadnje, ta neugoden razplet onemogoči tudi avtentično religiozno doživetje, kjer se srečujeta psihološka in teološka kvaliteta. Primerjava med teoretiki objektnih odnosov (Winnicott, Klein, Fairbairn) in začetnikom psihoanalize, Freudom, razgali temeljno nezdružljivost: prvi v civilizaciji in kulturi uvidijo nepogrešljiv pogoj individualnega psihičnega razvoja, drugi je prepričan v nasprotno, oboje pomeni oviro, izkrivljanje človekovih notranjih potencialov.
Obenem s kvalitativno, idiografsko metodo analize religioznih pojavov, ki so jo tako vztrajno aplicirali psihoanalitiki vse od Freuda naprej, so se pričenjale množiti tudi kvantitativne, nomotetične raziskave. Dittes (1969) upravičeno pripominja, da je bil pri razvoju psihometričnih metod delež raziskav religioznosti nezanemarljiv. Znamenita Thurstonova metoda skaliranja (1929) je lep primer za to. Obseg vključenih variabel, katere so raziskovali v zvezi z religioznostjo je res impozanten, vse od osnovnih demografskih variabel in stališč, pa intelektualnih sposobnosti ter osebnostnih lastnosti, kmalu tudi osebnostnih motenj3, vse tja do pravih psihičnih bolezni4 (zlasti shizofrenije) ter ideološke naravnanosti oz. nedemokratične orientacije. Še zlasti so dragocene novejše genetske študije,5 predvsem glede razlik v religiozni orientaciji (o tej bo več govora v nadaljevanju), z biološkega zornega kota pa gre izpostaviti empirične raziskave kognitivne in vedenjske nevroznanosti. Te zadnje desetletje pridobivajo na veljavi, saj so večinoma že presegle začetne metodološke pomanjkljivosti6. Pri tem se celo porajajo dvomi v adekvatnost teh metod pri razlagi religioznosti oz. spiritualnosti7.
Religioznost in spiritualnost
Da je pojem religioznosti težko ločiti od spiritualnosti, oz. da je to pravzaprav nemogoče, je prepričan McKinnon (2002). Težava izhaja že iz velikega obsega proučevanih pojavov (verskih prepričanj, svetih tekstov, simbolov, ritualov, praks itd). Religioznost in spiritualnost se delno prekrivata, ker obe vključujeta takšna ali drugačna prepričanja, se pa tudi razlikujeta glede pomembnih vidikov. Toda če se pri prvi individualno verovanje naslanja na kolektivni sistem prepričanj, teži k pripadnosti zaključeni verski skupnosti in ga spodbujajo verske organizacije oz. formalne avtoritete, je pri drugi to pretežno intuitivno, subjektivno, z eksperimentalno noto, torej manj formalizirano. In če se religioznost zrcali v čaščenju neke svete, božanske entitete in točno precizirani veroizpovedi, gre pri spiritualnosti za drugačno kvaliteto vseprežemajoče nadnaravne sile, ta združuje celotno človeštvo in vsa živa bitja, celo ves kozmos, pri čemer so poglavitnega pomena ljubezen, sočutje, namen, občutek enosti s celim svetom. Tisto, kar ju združuje so rituali, kateri služijo odvračanju od opravil vsakdanjega življenja na način, da afirmirajo doživljanje duhovnih izkušenj, kot je to videti pri molitvah in skupinskih ceremonijah. Ravno tako obojemu ni tuja meditacijska praksa ali uživanje psihedeličnih drog z namenom doseganja spremenjenega stanja zavesti.
Razumevanje večplastnega fenomena religioznosti ni mogoče brez vpogleda v preplet stališč, prepričanj in vedenja verujočih. Pri raziskovanju religioznih stališč pripada posebno mesto pionirjema socialne psihologije Allportu in Rossu (1967), zanimalo ju je, kako so ta povezana s predsodki. Ugotavljata, da imajo tisti, ki pogosto obiskujejo cerkev, mnogo manj izrazite predsodke od onih, ki le občasno zahajajo tja ali sploh ne. Gre za krivuljčen odnos med spremenljivkama. Nadaljnja preverjanja so pokazala na dihotomijo, kjer ekstrinzična religiozna orientacija pomeni usmerjenost k instrumentalnim, utilitarnim vrednotam, takšne osebe so še slabše izobražene in izrabljajo religioznost za doseganje čisto drugih ciljev (iskanja varnosti, tolažbe, samoopravičevanja, odvračanja pozornosti, ohranjanja družabnih stikov, doseganja statusa), intrinzična religiozna orientacija pa indicira na obstoj pristnih religioznih motivov, prevladujočih nad vsemi ostalimi, takšne osebe dobesedno »živijo« svojo religijo, jo integrirajo v svoj način življenja in so na splošno bolj tolerantne, sprejemajoče ter usmiljene. Skratka, prvi imajo do religije bolj površen odnos, drugi poglobljenega, slednje se kaže tudi v moči verskih navad (recimo obiskovanju cerkve). Po nekaterih ocenah naj bi bilo intrinzično verujočih manj kot 10% vsega krščanskega občestva.
Donahue (1985) je na osnovi 34 študij našel zanemarljivo povprečno korelacijo med obema orientacijama (-0,06), kar pomeni, da gre za dva ločena konstrukta. Spet drugi avtorji (Kahoe, Batson, Watson) so pri tistih z višjo stopnjo ekstrinzične religioznosti našli še slabšo notranjo kontrolo in šibek jaz, manj razvito socialno odgovornost ter socialni interes, po drugi strani pa več avtoritarnosti, dogmatizma, anksioznosti in strahu pred smrtjo. Pri osebah z močno intrinzično religioznostjo je nasprotno opaziti več sprejemanja samega sebe, več občutkov krivde in manj depresivnosti. Podobno ugotavljata Baker in Gorsuch (1982), saj pri ekstrinzičnih izstopa anksioznost kot osebnostna poteza, pri intrinzičnih pa ne, manj je tudi paranoje in negotovosti, zato so bolj socialno integrirani in imajo močnejši jaz. Vendar več dvoma v adekvatnost takšne distinkcije prinašajo šele nadaljnje študije z izboljšano metodologijo (Gorsuch, McPherson, Kirkpatrick, Maltby). Te razkrivajo tripartitno strukturo religiozne orientacije: 1) intrinzično, ki je enovit konstrukt, 2) ekstrinzično socialno orientacijo s koristmi, povezanimi s socialno interakcijo, 3) ekstrinzično osebno orientacijo, ki zmanjšuje osebne psihološke težave ter stres.
Batson (1976) je bil tisti, ki je na osnovi empiričnih spoznanj, dobljenih z dotlej razvitimi skalami merjenja religiozne orientacije, predlagal trodimenzionalni model. Ta poleg intrinzične (religioznosti kot končnega cilja) in ekstrinzične (religioznosti kot zgolj sredstva za doseganje drugih ciljev), vsebuje še t.i. osebno religiozno iskanje (religious quest). Tukaj gre za edino pravo zrelo obliko religije, kar se kaže v neskončnem procesu prespraševanja in iskanja odgovorov o obstoju družbe ter smisla življenja samega. Vendar s tem, ko avtor v intrinzični religioznosti vidi le konformnost, celo fanatično predanost oz. ortodoksnost, negira originalen, prizanesljivejši Allportov koncept. Ne more presenetiti, da je religiozno iskanje, torej odprtost za eksistenčna vprašanja, tolerantnost do drugačnosti (dvoumnosti) in razvita empatija, izredno podobna Kohlbergovim stadijem post-konvencionalne morale. Pri moralnih odločitvah je za takšne posameznike značilna večja kognitivna kompleksnost, mnogo bolj sofisticirani in diferencirani mentalni procesi, razen tega so pristaši psihološko prilagodljivejše zvrsti religije. Na vse to nakazujejo še izsledki drugih avtorjev (Sapp, Jones; 1986), saj med višjimi stadiji moralnega razvoja (merjenimi z Restovo preizkušnjo DIT) in mero religioznega iskanja (merjeno z Batsonovim Inventarjem religioznega življenja), obstaja upoštevanja vredna pozitivna korelacija (r = 0,49). Glede ostalih dveh dimenzij je zveza bodisi negativna, ali je sploh ni. A po njunem mnenju to še ne pomeni, da je edinole religiozno iskanje edina prava, »dobra« religija, vsaj do intrinzične orientacije smo lahko bolj tolerantni. Kaže, da tako »iskanje«, kot intrinzična religioznost vsebujeta različne prvine Allportovega koncepta zrele religioznosti. Prvo, kognitivno kompleksnost in zdrav skepticizem, druga, naravnanost k preferirani socialni skupini in duševni mir.
Na to splošno priznano taksonomijo v psihologiji religije je mogoče gledati tudi drugače. V novejšem času se pojavljajo poskusi reinterpretacije znamenite Maslowove hierarhije potreb, kar ima neposredne implikacije tudi za tolmačenje religioznosti. Koltko-Rivera (2006) poudarja nesporni pomen kasnejše Maslowove konceptualizacije, v strokovni javnosti tako škandalozno spregledane več desetletij, ki poslednjo dotlej znano raven človekovega motivacijskega razvoja, samoaktualizacijo, nadgrajuje še s samopreseganjem (self-transcendence). Redki posamezniki, ki dosežejo to končno stopnjo, se odvrnejo od izključno osebne izpolnitve in stremijo po nadaljnji rasti izven sebe, iščoč povezanost s transcendentnim, ob čemer doživljajo mistična in transpersonalna izkustva. Identificirajo se torej z nečim večjim od sebe, pogosto s služenjem skupnosti. Pri tem Maslow kot zapriseženi ateist noče prejudicirati, da bi naj imele samo monoteistične religije nekakšen monopol nad doseganjem tega končnega cilja. Spiritualni fenomeni in vrhunske izkušnje (peak experiences) so zanj enostavno imanentni aspekti človekove narave. Korespondiranje Allportove in Batesonove definicije religioznih orientacij s hierarhično strukturiranostjo človekove motivacije razkriva v potrebah po samoaktualizaciji in samopreseganju motivacijske korenine »iskanja« ter intrinzične orientacije. Ekstrinzičnost pa bi nasprotno bila odsev nižjih motivacijskih ravni.
Fundamentalizem je četrta zvrst religiozne orientacije, predstavlja najbolj izključujočo in rigidno opredeljenost in ima mnogo skupnega s fanatizmom. Nekateri ta pojem uporabljajo kot sinonim za ortodoksnost. Seveda kot tak, fundamentalizem ni le karakteristika krščanstva, marveč tudi ostalih verstev. Psihologa Altemeyer in Hunsberger sta ga opredelila v smislu zaverovanosti v superiornost religioznih naukov, ki so jih bili pripadniki neke vere deležni in v ostro ločnico med lastno pravičnostjo in zlonamernostjo drugih (»mi« in »oni«). Povezanost z lastnim religioznim občestvom je visoka, po drugi strani ne manjka agresivnih reakcij na grožnje, ki bi lahko zapretile fundamentalističnim nazorom, vsekakor tudi odpor do vsega tistega, kar prinaša moderna družba, skratka izrazit konservativizem. Takšna moralnost temelji na indoktriniranih pravilih in globlji potrebi po avtoriteti. Glock in Stark (1966) imata fundamentalizem za etnocentrično miselnost, za »zaprti um«. Precej visoko korelira z intrinzično naravnanostjo (0,50). McFarland (1989) pa meni, da se med vsemi naštetimi tipi religiozne orientacije prav ta najtesneje povezuje z različnimi vrstami predsodkov, kar lahko imamo za nekakšno splošno tendenco po diskriminaciji. Pri orientaciji religioznega iskanja gre za diametralno nasprotje, kjer so vse korelacije negativne. Toda intrinzična in ekstrinzična religiozna orientacija izrisujeta nekonsistentno sliko – s posameznimi predsodki sta bodisi negativno, bodisi pozitivno povezani. Pomenljiva spoznanja je pridobila še skupina ameriških avtorjev (Hall, et al., 2010) z meta-analizo 55 neodvisnih študij. Ugotovili so, da intrinzična orientacija in spiritualno iskanje (ki bi naj bil zgolj agnosticizem!) odražata rasno toleranco, nasprotno pa najbolj netolerantne zvrsti religiozne naravnanosti (fundamentalizem, ekstrinzična orientacija, religiozna identifikacija) pozitivno korelirajo z rasnimi predsodki. Kar pa je še posebej zanimivo, je to, da so vse te korelacije višje pred letom 1986, kot pozneje. To bi lahko pojasnili z vplivi liberalnejše družbene klime na obstoj tradicije in socialnega konformizma, skratka na vrednote, značilne prav za konservativno religiozno občestvo.
Obenem z raziskovanjem religiozne orientacije so pridobivale na veljavi še druge vrste raziskav religioznosti – tiste, ki se nanašajo na osebnostne lastnosti, moralni razvoj in ideološke variable. A o tem več v nadaljevanju.