23. 2. 2005 Zofija v medijih

Oddaja 23.2.2005

Avizo

Richard Rorty – ČLOVEKOVE PRAVICE, RACIONALNOST IN SENTIMENTALNOST – 2. del

V prejšni oddaji smo vas seznanili, kaj je najboljši in najbrž edini argument, zakaj naj bi se odrekli poskusom utemeljevanja o statusu živalskosti človeškega bitja, njegovi moralnosti in v sklopu le te človekovih pravic. Energijo bi bolje osredotočili na ravnanje s sentimenti oziroma na vzgojo čustev. Take vrste vzgoja seznani med seboj dovolj različnih vrst ljudi, da jih ne mika več tako hudo, da bi tiste, ki se od njih razlikujejo, imeli za kvazi ljudi. Namen tega ravnanja s čustvovanjem je, da pojmom, kot sta »ljudje naše baže« in »ljudje, kot smo mi«, razširimo referenčno območje. V prid argumentu večje učinkovitosti lahko dodam le domnevo, kako nas je Platon uspel prepričati, da ima vednost o univerzalnih resnicah tako težo, kot jo je temu sam pripisoval. Njegovo stališče je bilo, da je naloga filozofa odgovarjati na vprašanja, kot so:

»Zakaj bi moral biti moralen? Zakaj je racionalno biti moralen? Zakaj je v mojem interesu biti moralen? Zakaj je v interesu človeških bitij kot takih, da so moralna?«

Tako je mislil, ker je verjel, da je najboljši način, kako opraviti z ljudmi, kot sta Trazimah in Kalikles, prepričati jih, da imajo nek interes, ki se ga ne zavedajo, to je interes, da so racionalni, da osvajajo vednost o sebi samih. Platon nam je tako naprtil distinkcijo med res­ničnim in potvorjenim jazom. To razlikovanje se je do časa Kanta prelevilo v razlikovanje med kategorično, rigidno moralno dolžnostjo in fleksibilno, empirično določljivo sebičnostjo. Sodobna moralna filozofija je še zmeraj obre­menjena s protislovjem med sebičnostjo in moralnostjo, s protislovjem, ki otežuje spoznanje, da je ponos, biti del kulture človekovih pravic, ravno tako zunaj jaza kakor želja po finančnem uspehu.

GLASBA: HD 7923 DIETRICH, MARLENE WHERE HAVE ALL THE FLOWERS GONE?

Za Platona bi bilo bolje, da bi sklenil, kakor je potem sklenil Aristotel, da z ljudmi, kot sta Trazimah in Kalikles, ni kaj dosti početi, in da težava tiči v vprašanju, kako se izogniti temu, da bi tvoji otroci ne bili kakor onadva. S tem, ko je vztrajal, da zmore s sklicevanjem na višjo moč, kot jo premorejo čustva, na moč razuma, prevzgojiti ljudi, ki so odrasli, ne da bi se v njih oblikovala ustrezna moralna čustva, je Platon napačno pristopil k moralni filozofiji. Zapeljal je moralne filozofe k osredotočanju na dokaj redek lik psihopata, osebe, ki ji ni mar za nobeno drugo človeško bitje razen zase. Moralna filozofija je sistematično zanemarjala precej običajnejši primer: osebo, katere obravnavanje dokaj ozke vrste nepernatih dvonožcev je moralno neoporečno, ki pa ostane neprizadeta ob trpljenju tistih, ki ne sodijo v to vrsto, tistih, ki jih on ali ona obravnava kot psevdoljudi.

Platon je stvari zastavil tako, da moralni filozofi mislijo, da jim je spodletelo, če jim racionalnega egoista ne uspe prepričati, da ne bi smel biti egoist – prepričati ga s tem, da mu govorijo o njegovem resničnem, nesrečno zapostavljenem jazu. Toda racionalni egoist ni problem. Problem je galanten in pošten Srb, za katerega so Muslimani obrezani psi. To je pogumen vojak in dober soborec, ki ljubi svoje tovariše kakor oni njega, vendar o ženskah misli, da so nevarne, zlobne kurbe in vlačuge.

Platon je menil, da je način, kako ljudi pripraviti, da bi bili drug do dru­gega boljši, pokazati jim, kaj imajo skupnega – racionalnost. Toda ne zaleže kaj dosti pokazati ljudem, ki sem jih prej opisal, da so mnogi Muslimani in mnoge ženske dobri v matematiki ali inženiringu ali pravoznanstvu. Maščevalni mladi nacistični zakrknjenci so se dobro zavedali, da je veliko Židov bistrih in izobraženih, pa je to le pripomoglo k večjemu zadovoljstvu, ko so jih tolkli. Niti ne koristi take ljudi pripraviti do branja Kanta in do strinjanja, da racionalnih gibal ne gre jemati preprosto kot sredstev. Vse se namreč prične z vprašanjem, kdo šteje za sočloveka, in to je racionalno gibalo v edinem rele­vantnem smislu – v smislu, da je racionalno delovanje soznačno s pripadnostjo naši moralni skupnosti.

Za večino belcev večina črncev do nedavnega ni štela kot njim enaka. Za večino kristjanov večina barbarov vse do sedemnajstega stoletja ali tam nekje ni štela kot njim enaka. Za naciste Židi niso šteli kot njim enaki. Za večino moških v državah, kjer znaša povprečni letni dohodek manj kot 4000 dolarjev, ženske še vedno ne štejejo kot njim enake. Kadarkoli postanejo plemenska in nacionalna kosanja pomembna, pripadniki tekmujočih plemen in ljudstev ne štejejo kot enaki. Kantova razlaga spoštovanja na podlagi racionalnih gibal narekuje, naj spoštovanje, ki ga čutimo do ljudi, ki so nam enaki, razširimo na vse nepernate dvonožce. To je odličen predlog, dobra formula, kako prevesti v posvetno krščansko doktrino o bratstvu med ljudmi. Toda nikoli ni predloga podprl argument, ki bi temeljil na nevtralnih premisah, in nikoli ga ne bo. Če izvzamemo krog porazsvetljenske evropske kulture, krog relativno neogroženih in preskrbljenih ljudi, ki so dvesto let manipulirali z drug drugega čustvi, večina ljudi enostavno ni zmožna razumeti, zakaj naj bi dejstvo, biti pripadnik določene biološke vrste, zadoščalo za pripadnost moralni skupnosti. Tako ni zato, ker bi ne bili zadosti racionalni. To je običajno zato, ker živijo v svetu, kjer bi bilo enostavno preveč tvegano – resnično, pogosto nerazumno nevarno dopustiti, da bi se čut moraine skupnosti nekoga raztezal preko njegove družine, klana ali plemena.

GLASBA: HD 8324 DYLAN, BOB MILLION MILES

Če želimo, da bi bili belci boljši do črncev, moški boljši do žensk, Srbi boljši do Muslimanov, heteroseksualci boljši do homoseksualcev, in s tem naši vrsti pomagati, da se poveže v tisto, kar Rabossi imenuje »planetarna skupnost«, kjer prevladuje kultura človekovih pravic, je gotovo zaman govoriti s Kantom: ne prezrite, da je to, kar imate skupnega, to je vaša človečnost, pomembnejše od teh trivialnih razlik. Kajti ljudje, ki jih poskušamo prepričati, bodo odvrnili, da ne opazijo nič takega. Za take ljudi je moralno žaljiv predlog, naj nekoga, s katerim niso v sorodstvu, upoštevajo kakor brata, ali črnuha, kakor da je bel, ali pedra, kot da je normalen, ali brezbožnico, kakor da je verna. Užaljeni so, če jim predlagamo, naj tiste, o katerih sami ne mislijo kot o Ijudeh, upoštevajo kot Ijudi. Postanejo nejeverni, ko jim utilitaristi razložijo, da so vsi užitki in bolečine, ki jih čutijo pripadniki naše biološke vrste, enako odločilni za moralno osvoboditev, ali kadar jim kantovci povedo, da je zmožnost naložiti si dolžnost take osvoboditve že dovolj za pripadnost moralni skupnosti. Odvrnejo, da so ti filozofi videti gluhi za kričeče očitne moraine distinkcije, distinkcije, ki jih upošteva vsaka dostojna oseba.

Ta zavrnitev pa ni le retorično sredstvo niti ni kakorkoli iracionalna. Prihaja iz srca. Identiteta teh Ijudi, Ijudi, ki naj bi jih želeli prepričati, naj se pridružijo naši evrocentrični kulturi človekovih pravic, je tesno povezana z njihovim občutkom, kdo oni niso. Večina Ijudi – posebej tistih, ki se jih je evropsko razsvetljenstvo razmeroma šibko dotaknilo – o sebi preprosto ne razmišlja. Raje se vidijo kot neko dobro vrsto Ijudi – vrsto, ki je definirana kot eksplicitno nasprotje posebej slabe vrste. Ključno pri njihovem smislu za to, kdo so, je, da niso neverniki, niso pedri, niso ženske in niso nedotakljivi”. Kolikor so obubožani in so njihova življenja nenehno ogrožena, jim preostane le malokaj drugega kakor ponos, da niso to, kar niso. Od dni, ko je izraz »človeško bitje« postal sinonim za izraz »pripadnik našega plemena«, smo o človeških bitjih razmišljali v pojmih paradigmatskih pripadnikov vrst. Sebe, prave Ijudi, smo postavili nasproti rudimentarnim ali sprevrženim ali popačenim primerkom človeškosti.

Evrocentrični intelektualci radi pravijo, da smo mi, paradigmatski ljudje, presegli to primitivno ozkost z uporabo značilne paradigmatične človekove sposobnosti, razuma. Tako trdimo, da so za neuspeh strinjanja z nami krivi »predsodki« – »predsodki, lastni interesi in lenoba«.

GLASBA: HD 8010 BAD RELIGION SOCIAL SUICIDE

Če poučujemo študente, ki so odraščali v senci holokavsta, ki so odraščali v prepričanju, da so predsodki do rasnih ali verskih skupin nekaj strašnega, jih ni težko pripraviti do tega, da bodo sprejeli standardne liberalne nazore o splavu, pravicah homoseksualcev in podobnem. Morda ti celo uspe doseči, da ne bodo več jedli živali. Storiti moraš edino to, da jih prepričaš, da so vsi argumenti nasprotne strani poziv k »moralno irelevantnim« pomislekom. To pa storiš tako, da z manipulacijo njihovih čustev dosežeš, da si sebe predstavljajo v koži zaničevanih in zatiranih. Ti študentje so že itak tako prijazni, da si svojo iden­titeto prizadevajo opredeliti z neizključevalnimi pojmi. Težko so dobri le do tistih, ki jih imajo za iracionalne – do verskih fundamentalistov, grozečih posilje­valcev ali prepotentnih obritoglavcev.

Ustvarjanje generacij prijaznih, tolerantnih, dobro situiranih, varnih, druge spoštujočih študentov v vseh predelih sveta je ravno tisto – in v resnici vse tisto, kar je potrebno za uresničitev razsvetljenske utopije. Več ko lahko vzgojimo take mladine, močnejša in globalnejša bo naša kultura človekovih pravic. Toda, a je zamisel, spodbujati študente k označevanju netolerant­nih ljudi, do katerih so težko strpni, z oznako »iracionalni«, res tako dobra ideja. Kajti platonsko­kantovski epitet domneva, da le z malo več napora dobri in racionalni del duš teh ljudi lahko prevlada zli in iracionalni del. Domneva, da mi, dobri ljudje, vemo nekaj, česar slabi ljudje ne vedo, in da so, neumni kot so, verjetno sami krivi, da je tako. Vse, kar jim je konec koncev storiti, je, da malo temeljiteje razmislijo, postanejo malo bolj samozavestni in racionalni.

Vendar niso prepričanja teh zlih ljudi nič bolj in nič manj »iracionalna« kakor prepričanje, da so vprašanja rase, vere, spola in spolne usmerjenosti »moralno irelevantna« – da vse izniči pripadnost določeni biološki vrsti. Izraz »iracionalno vedenje«, kakor ga uporabljajo moralni filozofi ne pomeni nič več kakor »vedenje, ki ga tako močno zavračamo, da se naježimo, če nas kdo vpraša, zakaj ga zavračamo«. Bolje bi bilo, ko bi naše študente učili, da ti slabi ljudje niso nič manj racionalni, nič manj bistroumni in nimajo nič več predsodkov, kot jih imamo mi, dobri ljudje, ki spoštujemo drugačnost. Težava s slabimi ljudmi je ta, da niso imeli toliko sreče kot mi, kar se tiče okoliščin, v katerih so odraščali. Namesto, da tiste, ki tam nekje poskušajo poiskati in ubiti Salmana Rushdieja, označimo za iracionalne, jih raje obravna­vajmo kot prikrajšane.

Zagovorniki utemeljevanja menijo, da so ti ljudje prikrajšani za resnico, za moralno vednost. Toda bilo bi bolje – bolj določno in nazorneje glede morebitnih odpomoči – misliti, da so prikrajšani za dve bolj konkretni stvari: brez­skrbnost in sočustvovanje. Z »brezskrbnostjo« mislimo na take življenjske pogoje, v katerih se ni bati, da bi različnost enega od drugih bistveno vplivala na njegovo samospoštovanje in občutek vrednosti. Teh pogojev so bili deležni Američani in Evropejci – ljudje, ki so izsanjali kulturo človekovih pravic – v veliko večji meri kot pa ostali. S »sočustvovanjem« pa tisto vrsto odziva, kot so ga bili Atenci bolj zmožni po tem, ko so videli Ajshilove Perzijce, tisto vrsto odziva, ki se je pri Američanih okrepil po tem, ko so prebrali Kočo strica Toma, in tisto vrsto odziva, ki se okrepi v nas, kadar gledamo televizijske podobe genocidov. Brezskrbnost in sočustvovanje gresta z roko v roki enako kakor mir in ekonomska produktivnost. Bolj ko je položaj težak, bolj ko se moraš bati, bolj ko si v nevarnosti, manj si lahko privoščiš časa in moči za razmišljanja, kako je z ljudmi, s katerimi se ne poistovetiš v prvem trenutku. Sentimentalno izobra­ževanje deluje le pri ljudeh, ki se lahko sprostijo v taki meri, da prisluhnejo.

GLASBA: HD 8082 THE MUSIC FREEDOM FIGHTERS

Če imamo prav glede preživelosti poskusov utemeljevanja človekovih pravic, potem so boljši Humovi kakor Kantovi nasveti o tem, kako lahko mi, intelektualci, pospešimo nastop razsvetljenske utopije, po kateri sta oba hrepenela. Med sodobnimi filozofi pa najbolje svetuje Annette Baier. Baierjeva Huma opiše kot »moralnega filozofa žensk«, ker je menil, da je »korigirano sočustvovanje, ne pa zakonu sledeč razum, temeljna moralna zmožnost«. Rada bi nas osvobodila tako platonske ideje, da posedujemo pravi, resnični jaz, kakor kantovske ideje, da je racionalno biti moralen. V podporo temu projektu predlaga, da namesto o »dolžnosti« raje razmišljajmo o »zaupanju« kot o temeljnem moralnem pojmu. Ta sub­stitucija bi pomenila, da razmišljamo o širitvi kulture človekovih pravic ne kot da gre za stvar naše vse večje osveščenosti glede zahtev moralnega zakona, temveč v smislu tega, čemur Baierjeva pravi »razvoj čustvovanja«. Ta razvoj predstavlja vse večja zmožnost, da uvidimo podobnosti med nami in nam zelo drugačnimi kot nekaj, kar pretehta razlike. To je nasledek tistega, kar smo poimenovali »sentimentalno izobraževanje«. Odločilne podobnosti niso stvar skupnega skritega resničnega jaza, iz katerega bi izvedli pravo človečnost, ampak so take majhne, površinske podobnosti, kot na primer skrb za lastne starše in lastne otroke – podobnosti, po katerih se, zanimivo, ne razlikujemo od mnogih nečloveških živali.

Če naj sprejmemo, kar predlaga Baierjeva, moramo preseči pojmovanje, da je čustvo prešibka sila in da potrebujemo nekaj močnejšega. Ideja, da je razum »močnejši« od čustva in da ima edinole vztrajanje pri brezpogojnosti moralne dolžnosti moč poboljšati človeška bitja, je zelo trdovratna. To vztrajanje je v glavnem moč pripisati polzavednemu spoznanju, da kolikor upe na moralni napredek položimo v roke čustvom, jih v resnici izročimo popu­stljivosti. Tako bi se morali zanašati na tiste, ki imajo moč stvari spremeniti – na ljudi, kot so recimo bogati angleški abolicionisti, ali na krvaveča bogataška srca, kot sta na primer Robert Owen in Friedrich Engels – ne pa na tisto, kar njih obvladuje. Sprejeti bomo morali dejstvo, da je usoda trpinčenih žensk odvisna od tega, ali bodo televizijski novinarji zanje uspeli storiti tisto, kar je Harriet Beecher Stowe storila za črne sužnje, ali bodo ti novinarji uspeli vzbuditi občutek v nas, občinstvu nekje v varnih državah, da so nam te ženske bolj enake in da so bolj človeška bitja, kot smo si sami predstavljali.

Zanašati se na nasvete čustev namesto na zapovedi razuma pomeni verjeti, da bodo vplivni ljudje postopoma prenehali zatirati ostale oziroma prenehali podpirati zatiranje ostalih, in sicer zgolj iz dobrote, ne pa zaradi poslušnosti moralnemu zakonu. Vendar je odbijajoče pomisliti, da naš edini up na spodobno družbo predstavlja mehčanje samozadostnih src višjega razreda. Moralni razvoj želimo zanetiti na družbenem dnu, ne pa da potrpežljivo čakamo na popustijivost z vrha. Zdi se, da se popularnost Kantovih predstav o »brezpogojni moralni dolžnosti« – dolžnosti, ki jo vzpostavljajo skrite, ahistorične nekontingentne sile, ohranja večinoma na račun našega odpora do ideje, da ljudje na vrhu držijo prihodnost v svojih rokah, da je od njih vse odvisno, da ne obstaja nobena višja oblast, kamor bi se lahko proti njim pritožili.

GLASBA: HD 8018 REFUSED LIBERATION FREQUENCY

Radi bi, da bi se utopija uresničila začenši pri dnu družbe, tako kakor trenuten zasuk sreče, ki tiste z zadnjih mest postavi na prva. Ampak utopija dejansko ne zaživi na tak način. Prav tako ni res, da naša naklonjenost tej poti nudi kakršnokoli oporo zamisli, da se razsvetljenski projekt skriva v globinah vsake duše. Zakaj torej ta naklonjenost vzbudi odpor do misli, da je sentimentalnost morda najboljše orožje, ki nam je na voljo? Nietzsche je odgovoril prav na to vprašanje: upiramo se iz ogorčenja. Ogorčeni smo nad idejo, da moramo čakati na to, da bodo močni svoje drobne prašičje oči obrnili proti nemočnim. Hrepeneče upamo, da obstaja nekaj silnejšega in mogočnejšega, ki bo močne prizadelo, če tega ne bodo storili – najsi bo to maščevalni Bog, ali maščevalni prebujeni proletariat, ali vsaj maščevalni nadjaz, ali pa konec koncev prizadeta visokost Kantov tribunal čistega praktičnega uma. To vztrajno upanje na obstoj nekontingentnega in vsemogočnega zaveznika je po Nietzscheju skupno jedro platonizma, religioznega vztrajanja pri božji vsemogočnosti, in Kantove moraine filozofije.

Nietzsche je pritisnil na pravo točko, ko je ponudil to ugotovitev. Za Kantovo trditvijo, da vključiti tujce v lastno moralno skupnost ne pomeni le večje prijaznosti, pač pa je tudi bolj racionalno, kot da jih izključimo, se ne skriva nič drugega, kot tisto, kar Santayana imenuje »nadnaturalizem«, zmes idealov in moči. Kakorkoli, če v tej točki Nietzscheju in Santayani pritrdimo, to še ni razlog, da bi razsvetljenskemu projektu obrnili hrbet, kakor je storil Nietzsche. Niti ne predstavlja kakršnegakoli razloga za zlobni pesimizem, kar zadeva izglede tega projekta, pesimizem, ki je prevzel Nietzschejeve občudovalce Santayano, Ortego, Heideggra, Straussa in Foucaulta.

Kajti čeprav je imel Nietzsche popolnoma prav, ko je Kantovo vztrajanje pri brezpogojnosti razumel kot izraz resentimenta, je bil v popolni zmoti pri razlagi krščanstva in dobe demokratičnih revolucij kot znamenj človeške degeneracije. Žal sta imela oba s Kantom nekaj skupnega, česar pa ni zaslediti pri Harriet Beecher Stowe – nekaj, kar je Iris Murdoch označila kot »hlad­nost« in kar je Jacques Derrida imenoval »falogocentrizem«. Skupni element v misli obeh mož je bila želja po čistosti. Ta vrsta čistosti ni le avtonomna v smislu obvladovanja posameznika, pač pa je njen sestavni del tudi neka vrsta samozavestne samozadostnosti, ki jo Sartre opiše kot popolno sintezo na-sebja in za-sebja. Do te sinteze je mogoče priti le tako, da se, kakor je Sartre ponazoril, znebiš vsega slinastega, lepljivega, vlažnega, sentimental­nega in poženščenega.

Čeprav želja po virilni čistosti povezuje Platona s Kantom, pa želja po tem, da bi se čimveč različnih vrst ljudi združilo v kozmopolis, povezuje Kanta s Harriet Beecher Stowe. Z vidika zgodovine moralne misli predstavlja Kant prehodno stopnjo med brezupnim prizadevanjem, Trazimaha obsoditi iracionalnosti, in med obe­tavnim prizadevanjem, sprejeti vsakega nepernatega dvonožca, ki nam pride na pot, kakor enega izmed nas. Kantova zmota je bila v tem, da je mislil, da je edina pot do zmerne, umirjene in nefanatične verzije krščanskega bratstva, ki bi nastopila po opustitvi krščanske vere, oživitev tematike predkrščanske filo­zofske misli. Zgolj s pomočjo vedenja o bistvu jaza je želel doseči tisto, kar je mogoče doseči samo z nenehnim obnavljanjem in ustvarjanjem jaza v stikih z drugimi jazi, ki se od njega kolikor mogoče razlikujejo.

GLASBA: HD 7901 X-ECUTIONERS FEAT. ROB ZOMBIE (EVEN) MORE HUMAN THAN HUMAN

Kant je izvedel enega tistih nerodno uravnavajočih dejanj, kakršna je zahtevalo obdobje prehoda. Njegov projekt je posredoval med umirajočo tradicijo racionalizma in vizijo novega demokratičnega sveta, sveta, ki ga Rabossi imenuje »fenomen človekovih pravic«. S pojavom tega fenomena je Kantovo uravnavajoče dejanje postalo zastarelo in irelevantno. Zdaj smo v ugodnem položaju, da se lahko znebimo zadnjih oborin idej, da so človeška bitja izjemna zaradi svoje sposobnosti vedenja, ne pa zaradi svoje sposobnosti gojiti prijateljstvo ali zaradi rigorozne racionalnosti namesto fleksibilne sentimentalnosti. Če to storimo, bomo morali zavreči idejo, da je zagotovljena vednost o tem, kaj nam je skupno, predpogoj za moralno vzgojo, in enako velja za idejo o posebni moralni spodbudi. Če naredimo vse to, potem bomo Kantove Temelje metafizike morale dojeli kot iztočnico za Kočo strica Toma – kot priznanje pričakovanjem intelektualne epohe, v kateri se je zdela zahteva po kvaziznanstvenem vedenju edini možen odgovor na religiozni ekskluzivizem.

Na nesrečo se mnogi filozofi, posebej tisti v angleško govorečem svetu, še vedno poskušajo oklepati platonskega vztrajanja, da je osrednja dolžnost človeških bitij vedeti. Ta vztrajnost je predstavljala življenjsko pot, po kateri bi morali, tako sta mislila Kant in Hegel, stopati vsi. Tako kot so nemški filozofi v obdobju med Kantom in Heglom zase menili, da rešujejo »razum« pred Humom, tako danes misli veliko angleško govorečih filozofov, da rešujejo razum pred Derridajem. Toda z izkušnjo prepoznega spoznanja in s pomočjo Baierjeve smo se naučili brati Huma ne kot nevarno frivolnega ikonoklasta, temveč kot najzmernejšega, na moč fleksibilnega in najmanj falogo­centričnega misleca razsvetljenstva. Zdi se, da si bodo naši potomci nekega dne zaželeli, da bi njegovi sodobniki zmogli Derridaja brati kot sentimentalnega učitelja oziroma kot naslednjega izmed ženskih moralnih filozofov.

Če sledimo nasvetu Baierjeve, bomo videli, da naloga moralnega učitelja ni odgovoriti na vprašanje racionalnega egoista: »Zakaj bi bil moralen?«, pač pa je njegova naloga odgovoriti na najpogostejše vprašanje: »Zakaj bi mi bilo mar za tujca, za osebo, ki mi sploh ni blizu, osebo, katere navade se mi upirajo?« Tradicionalen odgovor na to vprašanje je:

»Ker so sorodnost in navade moralno irelevantne glede na dolžnosti, ki jih naloži pripoznanje pripadnosti isti vrsti.«

Ta odgovor ni bil nikdar preveč prepričljiv, saj se izmika vprašanju: ali zgolj pripadnost vrsti v resnici zadostno nadomesti tesnejšo sorodnost. Še več, odgo­vor nas popolnoma prepusti Nietzschejevi vznemirjajoči repliki: ta univerza­listična zamisel, se bo porogal, lahko spreleti le um sužnja – ali morda um intelektualca, pridigarja, katerega samospoštovanje in preživetje sta odvisna od tega, ali ostale med nami uspe prepričati, naj sprejmemo sveti, neovrgljivi in neizpodbitni paradoks.

Za ljudi, ki verjamejo, kakor sta Platon in Kant, v filozofsko preverljivo resnico o tem, kaj je biti človeško bitje, ostaja dobro delo nedokončano, vse dokler nismo odgovorili na vprašanje:

»Da, toda ali mene zavezuje moralna dolžnost do le-te?«

Za take, kot sta Hume in Baierjeva, je tako vpraševanje znak intelektualne nezrelosti. Toda k temu vprašanju smo se primorani vračati, vse dokler se strinjamo s Platonom, da je prav naša sposobnost vedenja tisto, kar nas napravi za ljudi.

Platon je pisal kar nekaj časa nazaj, v času, ko so se morali intelektualci pretvarjati, da so nasledniki svečenikov, da vedo nekaj dokaj ezoteričnega. Hume je storil vse, da bi nas pognal iz te pretvare. Baierjeva, nas še vedno skuša pognati iz nje. Sčasoma ji to lahko tudi uspe, kajti na svoji strani ima zgodovino zadnjih dvesto let moralnega razvoja. Ti dve stoletji je veliko lažje razumeti ne kot obdobje poglabljanja razumevanja narave racio­nalnosti in moralnosti, temveč kot obdobje, v katerem je prišlo do pretresljivo hitrega napredka sentimentov in v katerem so nas mogle veliko hitreje pripraviti k dejanju otožne in sentimentalne zgodbe.

Ta razvoj nas je privedel do trenutka v človeški zgodovini, ko se Rabossiju zdi verodostojno reči, da je fenomen človekovih pravic »dejstvo sveta«. Ta fenomen je morebiti le svetli trenutek. Ali pa nemara oznanja začetek časa, ko bo množično posilstvo deležno enako odločnega odgovora, ne glede na to, ali je bilo storjeno ženskam, moškim, tujcem ali pa ljudem, kot smo mi.

GLASBA: HD 8162 SLIPKNOT EVERYTHING ENDS

S tem končujemo dvodelni prispevek Richarda Rortya o racionalnem sentimentu človekovih pravic.

S tem pa filozfsko obarvanega sredinega popoldneva nikakor še ni konec. Zofijini ljubimci vas v navezavi z Društvom za razvoj filmske kulture vabimo, da se nam danes pridružite na ŠTUKU, kjer bomo v sklopu Kina Štuk – drugačnega kina, najprej, ob 19 uri zavrteli film Davida Lyncha Mulholland drive, nato pa ob 21.30 ob pomoči ljubljanskih študentov pripravljamo še filmozofski večer – krajše predavanje in diskusijo o vprašanjih, ki jih ta mojstrovina trka hollywoodskega sveta sanj s kruto resničnostjo, zastavlja. Vljudno vabljeni!!

Oddaja Zofijinih za danes zapira svoja usta. Ponovno bomo z vami ob tednu osorej. Z vami smo uro kritične fantazije delili….