0 Uvod
Vprašanje je ali lahko osebo moralno presojamo za tisto, kar ni odvisno od tega, kar je pod nadzorom te osebe. Odgovor, ki se sprva pojavi je ne, vendar po daljšem premisleku ugotovimo, da to počnemo neprestano. Na naše moralno presojanje namreč vpliva moralna sreča. Najprej bomo s pomočjo Thomasa Nagela poskusili natančno ponazoriti kaj to je in razložiti problem, ki ga predstavlja. Potem bomo natančneje spoznali štiri vrste moralne sreče: (i) srečo glede izida dejanj; (ii) konstitutivno srečo; (iii) »srečo v okoliščinah« in (iv) srečo glede načina determiniranosti s predhodnimi okoliščinami. Na koncu pa bomo poskusili povzeti končno stališče Thomasa Nagela in prikazati tri najbolj pogoste strategije pristopa k problemu moralne sreče.
I Problem moralne sreče
V skladu z zagovarjanjem deontološke etike, ki pravi, da moralnost kakega dejanja izhaja iz pravosti dejanja, je Kant bil prepričan, da sreča ali nesreča ne smeta vplivati niti na našo moralno presojo osebe in njenih dejanj niti na njeno lastno moralno presojo same sebe. (Nagel 2007, str. 226)
»Dobra volja ni dobra zavoljo tega, kar povzroča ali naredi, ni dobra zaradi svoje primernosti, da doseže kak zastavljeni smoter, ampak edino zaradi hotenja, se pravi dobra je na sebi, in če jo obravnavamo samo na sebi, jo je treba ceniti neprimerno višje kot vse, kar bi bilo pač lahko opravljeno z njeno pomočjo v korist kakega nagnjenja, da če hočemo, vsote vseh nagnjenj. Tudi če bi ta volja zaradi posebne nenaklonjenosti usode ali pa zaradi skope oprave, ki ji jo je oskrbela mačehovska narava, ne razpolagala z nobeno zmožnostjo, da uveljavi svojo namero; tudi če bi kljub svojemu največjemu prizadevanju ne dosegla ničesar in bi na koncu ostala le dobra volja (seveda ne nemara kot gola želja, ampak kot uporaba vseh sredstev, kolikor so v naši moči), bi se vendarle kot dragulj bleščala sama na sebi, kot nekaj, kar ima svojo polno vrednost v samem sebi. Koristnost ali neplodnost tej vrednosti ne moreta ne ničesar dodati ne odvzeti.« (Kant 2005, str. 10)
Zamislimo si situacijo potapljanja čolna v viharju. Reševalci kljub nelagodnim pogojem vzletijo s helikopterjem in se odpravijo rešiti pet člansko »posadko«. Pri reševanju zadnje osebe iz potapljajočega čolna se zalomi. Oseba pri reševanju reševalcu zdrkne iz naročja in v naslednjem trenutku izgine med valovi. Kant bi torej rekel, da se vrednosti reševalčeve dobre volje, kljub polomiji na koncu, ne sme ničesar odvzeti. Da ta nenaklonjenost usode oziroma nesreča, ki se je zgodila ob reševanju zadnje osebe ne sme vplivati na našo moralno presojo reševalca in njegovega dejanja, niti na njegovo lastno moralno presojo o samemu sebi. Pa res delujemo v skladu s tem?
Predstavljajte si dve situaciji. Osebe A, B in C so v obeh situacijah enake in tudi njihovo življenje poteka popolnoma enako. Obe situaciji se začneta tako, da A čuva otroka oseb B in C. Po dogovoru oseba A pripelje otroka nazaj k hiši osebe B in C. Zaradi naglice oseba A otroka da v otroški sedež, vendar nekako pozabi ustrezno namestiti pasove. V prvi situaciji se med vožnjo proti hiši osebe B in C, v avto osebe A zabije tovornjak, ki je spregledal rdečo luč. Otrok je zelo poškodovan. Oseba B in C napake osebe A, ki je nesrečo preživela brez praske, ne sprejmeta dobro. Prisotno je veliko jeze in obsojanja. Oseba A občuti intenzivno krivdo in obžalovanje. V drugi situaciji pa je vožnja drugačna. Vse gre kot po maslu. Ko oseba A z otrokom prispe na cilj, ju tam že čakata oseba B in C. Nejevoljna ugotovita, da otrok ni privezan. Oseba B in C sta osebo A zgolj opozorila na napako. Oseba A čuti le malo krivde in obžalovanja, pa še to zaradi opozorila osebe B in C.
Po Kantu in intuitivnemu prepričanju, da ljudje, za to, za kar sami niso krivi ali zaradi različnih dejavnikov zunaj njihovega nadzora, ni mogoče moralno presojati, je različno odreagiranje in občutenje oseb A, B in C iz prve in druge situacije iracionalno. Osebi B in C bi morali namreč v skladu z zgoraj omenjeno idejo, v prvi situaciji odreagirati ravno tako kot v drugi, saj je bila oseba A v obeh primerih enako malomarna. To, da je malomarnost osebe A v prvi situaciji vodila do poškodbe otroka, v drugi pa ne, je stvar sreče.
Primer ilustrira problem moralne sreče. Ugotovili smo, da v dveh situacijah osebi B in C različno moralno presojata osebo A in njena dejanja ter da tudi oseba A različno moralno presoja samo sebe, čeprav je bila v obeh situacijah enako malomarna. Moralna sreča ali bolje moralna nesreča je vplivala na moralno presojanje, čeprav ne bi smela. Tako je spodkopala moralno presojo.
V nadaljevanju bomo s pomočjo Thomasa Nagela videli, da se po podrobni raziskavi zdi, da moralno presojo poleg ožjega obsega znanih opravičujočih pogojev spodkopava širši obseg zunanjih vplivov. (Nagel 2007, str. 226–227)
II Thomas Nagel o moralni sreči
- Problem moralne sreče in pogoj nadzora
Thomas Nagel v svojemu članku Moralna sreča (1979) pravi, da to, kadar je pomemben aspekt tega, kar kdo naredi, odvisen od dejavnikov izven njegovega nadzora, vendar ga mi v tem pogledu še naprej obravnavamo kot predmet moralne presoje, lahko imenujemo moralna sreča. Ta sreča je lahko dobra ali slaba. (Nagel 2007, str. 226) Pojav moralne sreče po njegovem mnenju predstavlja problem, ki se ga je zavedal in se mu poskušal izogibati že Kant. Po podrobni raziskavi se namreč zdi, da širši obseg zunanjih vplivov spodkopava moralno presojo prav tako zagotovo kot jo ožji obseg znanih opravičujočih pogojev. (Nagel 2007, str. 226–227) Kljub temu da se pogoj nadzora, ki pravi, da si odgovoren samo za tisto, kar je pod tvojim nadzorom, uporablja dosledno, grozi podkop večine moralnih presoj, ki se nam zdijo normalne, saj so stvari, zaradi katerih ljudi moralno presojamo, determinirane s tistim, kar je zunaj njihovega nadzora na več načinov, kot se nam sprva dozdeva. Ravno zaradi tega le malo naših moralnih sodb, ki nastanejo pred razmislekom, ostane legitimnih. (Nagel 2007, str. 227)
Nagel tako podvomi o pravilnosti pogoja nadzora, vendar hitro ugotovi, da se pogoj nadzora ne ponuja zgolj kot posplošitev nekaterih jasnih primerov, pač pa se zdi pravilen tudi v drugih, na katere ga razširimo onstran izvirne množice primerov. Ko z novimi načini, moralno presojamo situacije, v katerih je nadzor odsoten, se namreč sprašujemo kako bi presojali z običajnimi in smo dejansko prepričani, da je odsotnost nadzora po sebi pomembna tudi v teh primerih. (Nagel 2007, str. 227) Nagel pravi, da se spodkopavanje moralne presoje ne pojavi kot absurdna posledica preveč preproste teorije, temveč kot normalna posledica običajne ideje moralne presoje, ko se ta uporabi pri bolj popolnemu in natančnemu navajanju dejstev. Zato bi bilo napačno klicati po drugačnem pojasnilu pogojev moralne odgovornosti. Stališče, da je moralna sreča paradoksalna, kot pravi Nagel, ni napaka, pač pa je zaznavanje enega izmed načinov, v katerem intuitivno sprejemljivi pogoji moralne presoje grozijo, da bodo vse spodkopali. (Nagel 2007, str. 227)
Gre zato, da s pogojem nadzora ni nič narobe in da je prav, da ga obdržimo. Kljub temu pa moramo vedeti, da je ta intuitivno sprejet pogoj nadzora, ki pomaga moralno presojati, z opozorilom na možno nelegitimnost teh moralnih presoj, ogrožen s strani problema moralne sreče.1
V nadaljevanju bomo spoznali štiri načine, na katere so naravni predmeti moralne presoje, torej osebe in njihova dejanja, vznemirljivo odvisni od sreče. Neupoštevanje te odvisnosti pri moralnem presojanju vodi do tega, da so sodbe iracionalne in nelegitimne.
- Štiri vrste moralne sreče
Kot smo napovedali obstajajo štiri načini, na katere so naravni predmeti moralne presoje odvisni od sreče: (i) sreča glede izida dejanj; (ii) konstitutivna sreča; (iii) »sreča v okoliščinah« in (iv) sreča glede načina determiniranosti s predhodnimi okoliščinami. Ti načini se kažejo kot skupni problem, saj vsem nasprotuje ideja, da nekdo ne more biti bolj kriv ali hvaljen za kar koli drugega, kot pa tisti del, ki je pod njegovim nadzorom. (Nagel 2007, str. 228) Poleg obravnave načinov, bomo s Thomasom Nagelom pogledali, če smo se možni zgoraj omenjenemu skupnemu nasprotovanju ideje na hitro izogniti oziroma rešiti kar »na licu mesta«.
Poglejmo si najprej srečo glede izida dejanj. Že zgoraj smo za ilustracijo problema moralne sreče uporabili enega od primerov, ko so naravni predmeti moralne presoje bili odvisni od te vrste moralne sreče. Oglejmo si še enega.
Zamislimo si dve situaciji. V obeh nastopa oseba A, ki živi v bloku iz štirih traktov. V notranjem štirioglatem dvorišču je urejeno parkirišče. Ker je tam prostora malo, mora oseba A pogosto skozi podhod, ki vodi na glavno cesto, peljati vzvratno. Pri tem mora biti zelo previdna, saj pred vključitvijo v promet na glavni cesti pelje čez pločnik in kolesarsko stezo. Tokrat se je oseba A zaradi razmišljanja o službi spozabila in vzvratno skozi podhod hitro odpeljala brez, da bi previdno opazovala dogajanje okoli sebe. V prvi situaciji se pred zadnjim delom avtomobila naenkrat znajde kolesar in oseba A ga z avtomobilom zbije, kar mu zada močne poškodbe, medtem ko se v drugi situaciji ne zgodi nič posebnega. Oseba A enostavno zavije na glavno cesto in se odpelje v službo. V prvi situaciji je malomarnost osebe A prispevala k poškodbam kolesarja in oseba A se bo krivila za to kar se je zgodilo. Oseba A bi bila v situaciji ena moralno nesrečna, medtem ko bi bila v situaciji dva moralno srečna in bi se za svojo malomarnost, če bi slučajno pomislila, da je ravnala neprevidno, krivila le minimalno. Ne smemo pa pozabiti, da je bila pravzaprav malomarnost v obeh primerih enaka in da oseba A ni imela nadzora nad tem, ali bo pred njen avto planil kolesar ali ne.
Vzemimo še en primer iz prava, ki kaznuje poskus umora veliko blažje kot uspešno izveden umor. V primeru, da ima žrtev oblečen neprebojni jopič in ga morilec ustreli, bo njegova kazen veliko nižja, kot v primeru ko žrtev ne bi imela oblečenega neprebojnega jopiča in bi tako podlegla strelnim ranam. (Nagel 2007, str. 230)
Nagel na tej točki obravnava tudi primere odločitev v negotovosti. Gre za odločitve, ki jih oseba sprejme, ne glede na to, da ne ve, kakšen bo izid. Vzemimo ameriško revolucijo. Same odločitve, da bo do nje prišlo, po mnenju Nagela, ne moremo grajati, niti hvaliti. Gre zato, da izid dogodkov determinira dejanja vpletenih mož: Jeffersona, Franklina in Washingtona. Če bi bila ameriška revolucija krvav neuspeh, ki bi povzročila še večje zatiranje in izkoriščanje, bi njihov poskus še vedno veljal za plemenitega in ga verjetno sami ne bi obžalovali, vendar bi jih morali kriviti tudi za njihov prispevek k temu, kar bi čakalo njihove preživele rojake. (Nagel 2007, str. 230)
Nagel s temi primeri pokaže, da je obsojanje ali hvala namena, motiva ali skrbi, združljiva s širokim obsegom sodb, pozitivnih in negativnih, odvisno od tega, kaj se zgodi kasneje, za samo točko odločitve. (Nagel 2007, str. 230)
Da so moralne sodbe, na katere vplivajo tudi dejanski rezultati, avtentične in ne zgolj izraz začasne drže, je po mnenju Nagela razvidno iz dejstva, da je mogoče vnaprej reči, kako bo moralna razsodba odvisna od rezultatov. V primeru katerekoli upravičene revolucije je tisti, ki jo sproži, v primeru neuspeha odgovoren za veliko trpljenja, ki pa bo povsem zaman, medtem ko bo uspeh revolucije, razlog, da se mu bo to trpljenje upravičilo. Kljub temu Nagel opozori, da ne pravi, da bi lahko zgodovina opravičevala katero koli dejanje, saj so nekatere stvari tako slabe ali tvegane že same po sebi, da jih ne more noben rezultat narediti za dobre. (Nagel 2007, str. 230) Morda lahko omenimo atomski bombi na Hirošimo in Nagasaki, ki naj bi bili po mnenju nekaterih zelo pomembni za konec vojne za Tihi ocean in tako manjšemu število žrtev v vojni, ki bi se v nasprotnem primeru lahko nadaljevala še dolgo. Vprašanje je, če sta atomski bombi, kot pravijo nekateri ameriški utilitaristi, prinesli kakršne koli dobre posledice, vendar menim, da jih v nobenem primeru ne bi mogli narediti za dobri po sebi. Kljub vsemu, Nagel pravi, da je moralna presoja, ki je odvisna od izida, objektivna in brezčasna.
Ko pogledamo na to iz perspektive, iz katere je odgovornost odvisna od nadzora, se vse to zdi absurdno. Vprašanji, kako je mogoče, da je nekdo bolj kriv, če se za avtomobilom pojavi kolesar in kako je mogoče, da je nekdo manj kriv, če je žrtev nosila neprebojni jopič, se zdita na mestu. Ne moremo tajiti, da je v teh primerih tisto, kar je bilo storjeno, odvisno od česa več kot pa zgolj od akterjevega stanja duha ali namena. Zakaj potem ljudje še vedno presojamo, kar ljudje storijo v širšem smislu? Zakaj osebo A presojamo, kot osebo, ki je povozila kolesarja, ne kot osebo, ki je bila neprevidna pri vzvratni vožnji? To namreč pomeni, da ljudi naredimo odgovorne tudi za prispevke usode in ne zgolj za njihov prispevek, če ta sploh obstaja. Če je predmet neke moralne presoje oseba, potem je to, da ji pripisujemo odgovornost v tem širšem smislu, podobno strogi (objektivni) odgovornosti, ki pa se uporablja v pravu. Kot moralno stališče pa se zdi neracionalno. (Nagel 2007, str. 231)
Kot rezultat tega razmišljanja je nastala ideja, da bi omejili vsako dejanje na njegovo bistveno moralno jedro, notranje dejanje čiste volje, določeno z motivom in namenom. Adam Smith tako idejo zagovarja, vendar opozarja, da je to v nasprotju z našimi dejanskimi sodbami, medtem ko Joel Feinberg pokaže, da niti ta omejitev ne bi zavarovala moralne odgovornosti pred vplivom sreče ali če vam je ljubše, pred prispevki usode. (Nagel 2007, str. 231)
Kljub neuspelemu poskusu, želja po ukinitvi iracionalnih in nelegitimnih moralnih presoj ostaja. Morda se jih lahko rešimo vsaj pri naslednjem načinu, pri katerem naj bi bili naravni predmeti moralne presoje ravno tako odvisni od sreče. Gre za fenomen konstitutivne sreče.
Ljudje smo moralno grajani zaradi enih lastnosti in spoštovani zaradi drugih, kljub temu, da so te zunaj nadzora naše volje. Oseba A je prijazna, oseba B je nevoščljiva, oseba C je pogumna in oseba D je domišljava. Ko se te osebe srečajo s pomembnimi moralnimi odločitvami, vse te njihove lastnosti vodijo vsakega od njih, da se obnaša drugače. Tako jih hvalimo in grajamo na podlagi lastnosti, ki so jim bile dane brez njihovega nadzora.
Kant je vztrajal, da so značilnosti temperamenta in osebnosti, ki niso pod nadzorom volje, moralno irelevantne. Menil je, da je vrlina predpisana vsem in da mora biti zato v principu možna za vse. Res je, da naj bi bila mogoče za nekatere lažje dosegljiva kot za druge, vendar naj bi bilo mogoče, da jo s pravilno izbiro, ne glede na svoj temperament, lahko vsi dosežemo. Temperament lahko torej premagamo in se z doseženo vrlino odločimo za pravo izbiro. (Nagel 2007, str. 232)
Ne moremo reči, da nas Kant prepriča, da so značilnosti temperamenta in osebnosti nepomembne pri moralnem delovanju oseb, vendar pa je res, da nas opozori, da so naše hvale in graje oseb A, B, C in D iracionalne. Kljub temu so še vedno tu.
Tretja kategorija, pri kateri so naravni predmeti moralne presoje odvisni od sreče je »sreča v okoliščinah«. Gre zato, da stvari, ki jih moramo narediti in moralne preizkušnje, ki jih moramo prestati, pomembno determinirajo dejavniki zunaj našega nadzora. Nekdo bi se v neki situaciji lahko odzval pogumno ali pa strahopetno, toda če do takšne situacije nikoli ne pride, mu ne bo dana možnost, da se na takšen način izkaže ali pa tudi ne. V takem primeru bo njegovo moralno spričevalo drugačno. (Nagel 2007, str. 233)
Prebivalci Slovenije imamo možnost, da se vedemo dobro in nasprotujemo vladi Mira Cerarja, ki je med tako imenovano begunsko krizo na meji s Hrvaško postavila 157 km bodeče žice, katera naj bi zmanjšala varnostna tveganja. Očitno jih ni dovolj, saj je vlada pred kratkih zaradi »resne ogroženosti« državljanov Slovenije sprejela zakon o tujcih, ki krši Konvencijo o statusu beguncev, Evropsko konvencijo o človekovih pravicah in Zakonodajo EU. Prebivalci Slovenije imamo možnost, da se temu zakonu in tako vladi upremo, pa se bojim, da nas večina ne bo prestala testa. Vendar moramo vedeti, da je to test, ki ga državljani nekaterih drugih držav niso in ne bodo deležni. Četudi bi se vsi, ali vsaj nekateri od državljanov teh drugih držav, v podobnih okoliščinah vedli tako slabo, kot se sedaj Slovenci, se preprosto niso in zato niso krivi na enak način.
Po mnenju Nagela so torej tudi na tak način ljudje prepuščeni na milost in nemilost usodi, kar ne bi smeli upoštevati pri moralnem presojanju. Vendar pa to očitno počnemo, saj ljudi sodimo po tem, kaj dejansko storijo ali pri čemer jim spodleti, in ne samo po tem kaj bi naredili, če bi bile okoliščine drugačne. (Nagel 2007, str. 233) Slovenci smo moralno nesrečni, ker prestajamo test oz. smo v takih okoliščinah kot smo (te so nastale zaradi begunske krize2), medtem ko državljani nekaterih drugih držav niso. Ta moralna nesrečna Slovencev naj ne bi smela vplivati na zgodovinsko ali tujo moralno presojanje Slovencev, pa vpliva.
Kot opažamo je paradoks, ki ga obravnavamo, v koncept odgovornosti vtisnjen zelo globoko:
»Oseba je lahko moralno odgovorna zgolj za to, kar naredi; toda, kar naredi, je v veliki meri posledica tega, česar ne naredi; zato ni moralno odgovorna za to, kar je in kar ni odgovorna.« (Nagel 2007, str. 233)
Zadnji način je povezan s problemom svobodne volje. Ugotovili smo, da ne moremo biti odgovorni (i) za posledice svojih dejanj zaradi dejavnikov zunaj našega nadzora, (ii) za dejanja, na katera vpliva naš temperament, neodvisen od naše volje ali (iii) okoliščine, ki nam zastavljajo moralne izbire. Vprašanje, ki sledi je, kako smo lahko odgovorni celo za gola dejanja volje same, če so ta pravzaprav proizvod predhodnih okoliščin zunaj nadzora volje? (Nagel 2007, str. 234)
Zdi se, da je vsako dejanje rezultat seštevanja vplivov dejavnikov pred in po dejanju, ki pa niso pod akterjevim nadzorom. Ker ta torej zanje ne more biti odgovoren, je jasno, da ne more biti odgovoren za njihove rezultate. Nagel nas tako pripelje do točke, ko so moralne sodbe resnično skrčene na neznatno točko. (Nagel 2007, str. 234)
- Nagelov pristop k problemu moralne sreče
Nagel sprva rešitev išče v kompatibilističnem pojasnilu naših moralnih sodb, ki bi pustilo prostor za običajne pogoje odgovornosti, kot so odsotnost prisile, nevednost ali neprostovoljni premiki, vendar pa ne izključi vpliva številnih stvari, ki so se zgodila brez akterjevega nadzora. (Nagel 2007, str. 234)
Vendar Nagel z rešitvijo ni zadovoljen. Pravzaprav je prepričan, da v nekem smislu problem nima rešitve. Razlog za njegovo mišljenje je, da nekaj v ideji delovanja ni združljivo s tem, da so dejanja dogodki, ali s tem, da so ljudje stvari, vendar hitro ugotovi, da ko razkriješ vpliv zunanjih determinant na posledice, značaj in izbiro samo, temu je tako: dejanja so dogodki in ljudje so stvari. (Nagel 2007, str. 235) Posledice so naslednje:
»Končno ne preostane nič, kar bi bilo moč prepisati odgovornemu sebstvu in nam ne ostane nič drugega kot zgolj del večjega niza dogodkov, ki jih je mogoče objokovati ali slaviti, ne pa kriviti ali hvaliti.« (Nagel 2007, str. 235)
Kljub temu Nagel nadaljuje z idejo aktivnega sebstva in nas pripelje do svojega končnega stališča o problemu moralne sreče in svobode, ki pa ni ravno lahko razumljivo. Zdi se, da zagovarja nekakšno kantovsko dvojnost dveh perspektiv. Prva je notranja in v njej smo sebstvo v svetu, ki je izvor svobodnega delovanja (notranje pojmovanje delovanja), druga pa je zunanja, objektivna, v kateri smo del poteka dogodkov in tako pod vplivom naključij moralne sreče (zunanje pojmovanje delovanja). (Šuster 2007, str. 240). Nagel nam zna razložiti zunanje pojmovanje delovanja, vendar ne zna pojasniti notranjega, zaradi česar meni, da problema moralne sreče ni mogoče razumeti. Kljub temu pravi, da ima problem stopnjo rešitve, ki jo je mogoče določiti zgolj s tem, da preverimo, ali ni na nek način nezdružljivost med tem notranjim pojmovanjem delovanja in različnimi načini, v katerih svojih dejanj nimamo pod nadzorom, zgolj navidezna. (Nagel 2007, str. 236–237)
III Trije pristopi k problemu moralne sreče
Sicer obstajajo tri splošni pristopi k problemu moralne sreče: (i) zanikamo moralno srečo; (ii) sprejmemo moralno srečo in zavrnemo ali omejimo pogoj nadzora ali (iii) zatrjujemo, da je preprosto inkoherentno sprejeti ali zanikati obstoj nekaterih tipov moralne sreče, zato »spoštujemo« samo relevantne in poskrbimo, da se problem moralne sreče ne pojavi. (Nelkin 2004)
Nekateri filozofi imajo en sam pristop kako odgovoriti na vse štiri vrste moralne sreče, medtem ko drugi vzamejo različne pristope, kar pomeni, da za eno vrsto moralne sreče vzamejo enega, za drugo vrsto pa spet drugega. Spet tretji se lotijo zgolj ene vrste moralne sreče in o drugih molčijo, čeprav predpostavka, da pogoj nadzora ni pravilen, povzroči obstoj katerekoli vrste moralne sreče. (Nelkin 2004)
- Moralna sreča ne obstaja
Večina tistih, ki zanika obstoj ene ali več vrst moralne sreče, si prizadeva, da ostane pojem moralne odgovornosti nedotakljiv. Če vzamemo v obravnavo prvo in večjo skupino tistih, ki zanikajo obstoj moralne sreče, moramo povedati, da sta njihovi glavni nalogi razložiti pojave moralne sreče in prikazati prepričljivo in jasno sliko moralnosti, ki se izogiba sreči. (Nelkin 2004)
Ogledali si bomo zgolj eno pomembno orodje: epistemski argument iz »nevednosti«. Če se najprej osredotočimo na srečo glede izida dejanj in se vprašamo zakaj presojamo uspešnega morilca drugače kot neuspešnega, je odgovor, da zato, ker le redko zares vemo, kakšne so namere dane osebe. Eden od pokazateljev je uspešnost. Če oseba uspe, potem na nek način imamo dokazila, da je bila resno zavezana k temu, da pripravljen načrt izpelje v celoti. Da je oseba resno zavezana k izpeljavi vnaprej pripravljenega načrta pa ne moremo trditi, če načrt ne uspe. Kot zunanji opazovalci in presojevalci moralne krivde uspešnega in neuspešnega morilca smo tako v različni epistemski situaciji. Uspešnega in neuspešnega morilca bi lahko enako obravnavali zgolj v nerealni situaciji, v kateri bi vedeli, da sta oba morilca imela popolnoma enake intence. (Nelkin 2004)
Poglejmo, če lahko epistemološki argument razširimo na srečo v okoliščinah. Vzemimo Nagelovega simpatizerja nacizma in njegovega dvojnika, ki se leta 1929 zaradi poslov preselil v Argentino. Dvojnik ima enaka nagnjenja kot simpatizer nacizma, vendar za razliko od njega, ki je postal stražnik v koncentracijskem taborišču, umirjeno živi v Argentini. Zagovornik epistemskega argumenta bo trdil, da moramo dvojnika presojati za tisto, kar bi storil, čeprav seveda ni odgovoren za ista dejanja kot simpatizer nacizma. Kako pa vemo, kaj bi naj nekdo storil? Najboljši dokaz za to, kar bi nekdo naredil, je to, kar je dejansko naredil. Kot rezultat našega omejenega vedenja tako dvojnika, ki živi v Argentini ne obravnavamo na enak način kot simpatizerja nacizma, ki je ostal v Nemčiji, čeprav naj bi si oba zaslužila enako grajo. (Šuster 2007, str. 240)
Priznati moramo, da ta odgovor na moralno srečo ne postaja ravno prepričljiv in, da je videti kako se epistemski argument iz »nevednosti« razširi še na preostali dve vrsti moralne sreče: konstitutivno srečo in srečo glede načina determiniranosti s predhodnimi okoliščinami, zelo težko. Morda bi ga lahko nerodno združili s kakšno drugo strategijo, vendar se zdi povedano dovolj za ilustracijo prvega pristopa k problemu moralne sreče in morda prehitro sklepanje, da je neustrezen.
- Moralna sreča obstaja
Vsi tisti, ki sprejemajo obstoj vsaj ene vrste moralne sreče morajo zato, ker zavračajo pogoj nadzora, pojasniti kako se lahko v takih okoliščinah naše moralne presoje in prakse preverja na usklajen način, kar se ne izkaže preveč uspešno, ali pa pokazati, da pogoja nadzora pri obravnavi moralne odgovornosti nimamo za najpomembnejšega. Bernard Williams, ki je prvi uvedel pojem moralne sreče, je npr. trdil, da zavrnitev pogoja nadzora ne bi prav veliko spremenila naših sodb in praks. (Neklin 2004)
Nekateri filozofi, ki pravijo, da nismo zavezani k pogoju nadzora, so se problema moralne sreče lotili neposredno. Omenimo zgolj eno od strategij, pri kateri pravijo, da je moralna sreča samo problem preveč idealiziranega pojmovanja človeškega delovanja. (Neklin 2004)
Velika skupina, ki sprejema moralno srečo pa je obrala drugačno pot. Ni se osredotočila direktno na problem moralne sreče, ampak na problem, ki ga izpostavlja že Nagel. Gre za problem svobodne volje.
Če je determinizem resničen, potem nihče ne more delovati svobodno. Ker pa je svoboda potrebna za odgovornost, nihče ne more biti odgovoren za svoja dejanja. Vendar kompatibilisti trdijo, da lahko ravnaš svobodno in odgovorno tudi, če je determinizem resničen. Večina priznava obstoj sreče glede načina determiniranosti s predhodnimi okoliščinami ali krajše vzročne moralne sreče. Glede na to, da nekateri povezujejo vzročno moralno srečo tudi s konstitutivno srečo in »srečo v okoliščinah«, bi lahko rekli, da priznavajo tudi ti dve vrsti moralne sreče. (Neklin 2004)
Osnovna strategija rešitve problema moralne sreče kompatibilistov je ta, da trdijo, da akterji lahko imajo nadzor nad svojimi akcijami v smislu, ki ga potrebuješ za svobodo in/ali odgovornost, čeprav pri teh dejanjih nimajo nadzora nad naključnimi determinantami. Na primer, če nekdo deluje v skladu z zmožnostjo delovanja v skladu z dobrimi razlogi3 ali če nekdo deluje v okviru »guidance control«, ki ga je potrebno razumeti s pomočjo dveh elementov: »lastništva«, ki ga oseba ima nad mehanizmom, ki se dejansko kaže v ustreznem vedenju in »reasons-responsiveness« tega mehanizma,4 potem je ta lahko odgovoren za svoja dejanja. Ključna poteza je razlikovati med različnimi vrstami dejavnikov, nad katerimi nekdo nima nadzora. Če so od nekoga dejanja povzročena z dejavniki, nad katerimi ta nima nadzora in mu to prepričuje, da bi imel ali izkusil različne zmogljivosti, potem ni odgovoren. Kljub temu, če so od nekoga dejanja povzročena z dejavniki, na katerimi ta nima nadzora, ampak mu to dovoljuje, da ima in izkusi relevantne zmožnosti, potem je ta lahko pod svojim nadzorom v relevantnem smislu in je odgovoren za svoja dejanja. (Neklin 2004)
Kompatibilisti so zavrnili pogoj nadzora in brez njegove pomoči opredelili kdaj je oseba moralno odgovorna. Čeprav se zdi, da je ta pot reševanja problema moralne sreče perspektivna, se kompatibilisti, kot smo videli ukvarjajo zgolj z nekaterimi vrstami moralne sreče, poleg tega pa se soočajo tudi s proti argumenti, ki se tičejo npr. problema manipulacije.
- Sprejeti ali zanikati zgolj ene vrste moralne sreče je inkoherentno
Ta pristop k problemu moralne sreče pravi, da je preprosto nekoherentno sprejeti ali zanikati obstoj nekaterih tipov moralne sreče, zato »spoštujemo« samo relevantne in poskrbimo, da se problem moralne sreče ne pojavi. Tak pristop se posebej ukvarja s fenomenom konstitutivne sreče. (Neklin 2004)
Na podlagi ideje, ki jo je formuliral Nicholas Rescher, nekdo ne more v polnem pomenu reči, da je srečen v smislu kdo je, pač pa samo v smislu kar se mu je zgodilo. Srečo pojmuje, kot nekaj kar pride brez planov ali brez pričakovanj ali brez nadzora, in rezultat tega predstavlja dobro ali slabo, korist ali izgubo. V tem smislu naj bi bilo težko reči, da je identiteta stvar sreče. (Neklin 2004) Neprepričljiv začetek.
Stvar je pravzaprav taka, da tudi če bi zagovorniki tega pristopa res pokazali, da identiteta res ni stvar sreče, ostaja prisotno dejstvo, da težko zaslediš razloge, zakaj je po njihovem mnenju priznanje obstaja ostalim vrstam moralne sreče inkoherentno.
VI Zaključek
Po Thomasu Nagelu moralna sreča nastopi, kadar osebo obravnavamo kot predmet moralne presoje, kljub temu, da je pomemben aspekt tega, za kar osebo presojamo, odvisen od dejavnikov zunaj nadzora te osebe. Problem, ki ga predstavlja je njen vpliv na naše moralno presojanje, čeprav v skladu z intuitivno sprejetim pogojem nadzora, tega nebi smelo biti. Ta vpliv predstavlja grožnjo, da je večina naših moralnih sodb v resnici nelegitimnih oziroma, da moralno presojo poleg ožjega obsega znanih opravičujočih pogojev spodkopava širši obseg zunanjih vplivov.
Thomas Nagel izpostavi štiri vrste moralne sreče: (i) sreča glede izida dejanj; (ii) konstitutivne sreča; (iii) »sreča v okoliščinah« in (iv) sreča glede načina determiniranosti s predhodnimi okoliščinami. Po navadi k njim filozofi pristopijo na tri različne načine: (i) jih zanikajo; (ii) sprejmejo vsaj enega in zavrnejo ali omejijo pogoj nadzora ali (iii) zatrjujejo, da je preprosto inkoherentno sprejeti ali zanikati obstoj nekaterih od njih, zato »spoštujejo« samo relevantne in poskrbijo, da se problem moralne sreče ne pojavi.
Kljub ne natančnemu poznavanju je naše mnenje, da moralna sreča in problem, ki z njo nastane, obstaja in da se je le tega potrebno lotiti na podoben način kot so se ga kompatibilisti. Pravi cilj je brez pogoja nadzora dokazati, da je oseba lahko moralno odgovorna in opredeliti kdaj je temu tako.