[In memoriam: Claude Lévi-Strauss]
Živimo v času nenehnih vrednotenj, primerjav ter ocenjevanj, v času, ko si mora sleherni posameznik, posledično pa tudi sleherna veda ali znanstvena disciplina prizadevati za svoj obstoj, za gladko, natančno in učinkovito definicijo lastnega predmeta – in, če dodamo piko na i, tudi za dokaz utilitarnosti lastnih prizadevanj. Na tem mestu lahko zaslutimo grožnjo, ki preti psihologiji: njen objekt vse bolj izginja in se razkraja v množici sorodnih disciplin, ki počasi prevzemajo njeno mesto. Tako nas ne sme presenetiti stavek glavnih raziskovalcev dveh največjih univerz, Harvarda in Oxforda, ki so za poglavitno nalogo psihologije 21. stoletja napovedali odkritje nevrološkega temelja osebnosti, strukture jaza, ki jo sicer dojemamo v zaenkrat še metafizičnih – beri: psiholoških in ne nevroloških – sferah. Počasi bo predpona psiho- že odveč; naprava univerzalnega pogleda – Excalibur današnjih vitezev –, ki ji nič ne uide in sliši na ime fMRI (magnetna resonanca) bo razkrila vse globine človeške duševnosti. Podobno pa bi lahko dejali za nasprotno smer: sociološko in antropološko prevzemanje vajeti na področju psihološkega. Biološke in sociološke znanosti se na tem mestu nikar ne izključujejo, kar je nakazal že Lévi-Strauss v svojem slovitem Uvodu v delo Marcela Maussa: “Vsaka tehnika, vsak način ravnanja, ki se jih tradicionalno učijo in jih prenašajo z izročilom, temelji na nekaterih določenih živčnih in mišičnih sinergijah, ki tvorijo prave sisteme, solidarne s celotnim sociološkim kontekstom.” (moja kurziva). Kje je tu mesto psihologije? Pred kratkim je pri nas izšlo pionirsko delo na področju predstavitve možnih interdisciplinarnih povezav dr. Bojana Musila z naslovom Sociokulturna psihologija (2010, Zora: Maribor) – slednje že samo po sebi implicira, kot pove avtor, poskus integracije individualnega in družbenega (str. 9), torej ne na način, da eno nad drugim prevlada – v tem primeru bi imeli opravka z bodisi sociologijo ali pa izolacionistično psihologijo Wundtovega laboratorija –, ampak na način koeksistence. Gre za pravcat projekt, saj v zgodovini človeške misli poznamo dosti poskusov, ki so skušali dokazati nasprotno, bodisi na račun ene ali pa druge discipline. Namen pričujočega članka je pokazati, da sociokulturna psihologija v svoji trenutni obliki na izzive 21. stoletja ne odgovarja na ustrezen način, saj so premise, prek katerih skuša utemeljiti funkcijo posameznika v polju sociološkega prekrhke – njeno pojmovanje individualnega bi lahko tako umestili v foucaultovsko tezo o “imaginarnem značaju človeka” ali pa althusserjanski “ideološki značaj humanizma”. Pri tem se bomo spomnili pred dobrim letom preminulega klasičnega avtorja humanistike, namreč Claude Lévi-Straussa, ki je s svojo strukturalno antropologijo psihologiji zadal udarec, od katerega si bo le stežka opomogla. A to ne pomeni, da je s psihologijo konec – moja teza, če ponudim neko minimalno opredelitev, bi bila, da psihologija, ki bo zmožna odgovarjati na izzive 21. stoletja ni antropološka, temveč gre za psihopatologijo. Sleherni drug poskus je možno razgraditi in pokazati nasprotno – kar pa, če naredimo paralelo z uspešnico dela belgijskega psihoanalitika Paula Verhaegheja, predstavlja het einde van de psychologie, konec psihologije. Skice argumentov za to tezo bo bralec našel v nadaljevanju, domet takšnih izzivov pa gre vse od abstraktnih znanstvenih opredelitev kot tudi do bolj konkretnih političnih in terapevtskih implikacij.
Struktura brez subjekta
Kako misliti razmerje med posameznikom in družbo? V splošnem je napaka, ki jo večinoma zagrešijo zagovorniki individualne aktivne participacije pri socialnih procesih ta, da mislijo družbo kot enotno tkivo, abstrahiran skupek točno določenih pravil, zapovedi in norm, ki se jim posamezniki bodisi podrejajo ali pa upirajo. Iz tega se naposled izpeljuje, da posamezniki sami aktivno oblikujejo kulturne pomene, skratka sodelujejo pri razvoju in oblikovanju sociokulturnega polja – to bi naj sledilo že iz samega dejstva, da obstajajo deviantna vedenja, delovanja, ki se tej abstrakciji upirajo in jo skušajo transformirati ali celo zavreči in nadomestiti. Dr. Musil (glej predvsem str. 120) pri tem med drugim citira tudi Sapira, za katerega je znano, da je govoril ravno o takšnih psiholoških standardih, idealih, ki jim ustreza “as-if” osebnost, medtem ko je za raven dejanske “psihe” značilno, da vsaj deloma povratno interpretira in tudi transformira te vzorce, skratka, da ne pade popolnoma vanje in je zato od njih odstopa – zato avtor v poglavju o vrednotah pravi, da “ljudje lahko glede na individualne vrednote različno interpretirajo umeščenosti simbolov”, ki jih “uporabljajo za zadovoljevanje njihovih lastnih osebnih potreb, pri čemer pa se seveda lahko medsebojno razlikujejo” (ibid.). Navkljub temu, da sociokulturna psihologija vsaj deloma priznava heterogenost družbenega polja (deloma zato, ker jo skuša razložiti s pomočjo subkultur (ekonomskih, statusnih, poklicnih,…) in ne z neumestljivo razpršenostjo njenih točk – str. 55), pa iz samega dejstva, da za obstoj subjekta ponudi kot dokaz ustvarjanje povratnih pomenov v kulturi, sledi, da navkljub vsemu še venomer ohranja neko predpostavljeno enotnost (kultura, ekonomske, statusne itn. subkulture), ki jo potem posameznik z delovanjem, ki je v nekem smislu deviantno, saj aktivno vpliva na njeno spremembo, modificira. Temu gledišču, ki je povsem pravnopolitičnega značaja, je potrebno zoperstaviti nasprotno tezo: oblast ne obstaja. Stavek, ki ga je par desetletij nazaj izrekel Michel Foucault, ima obilo implikacij. V prvi vrsti pa gre za to, da oblasti ni mogoče misliti kot neke substance, ki bi jo bilo zlahka misliti in locirati – bodisi v kakšne abstraktne norme, ki jih kasneje poimenujemo “kultura” ali pa v vlado, kralja, cesarja itn. –, temveč da se razteza po celotnem družbenem polju. Tako so vse delitve na zunaj/znotraj preprosto odveč, oblast ne pozna svoje zunanjosti, heterogenosti, ker na nek način to zunanjost že sama vselej spodjeda. Drugače rečeno: ker oblast ni nič drugega kot “delovanje na druga delovanja”, je sleherni odnos po svojem bistvu oblastniške narave – gre za stališče, ki ni daleč od Freuda, saj je slednji v svoji Množični psihologiji skušal ravno pokazati, da je odnos vladanja in podrejanja, ki je sicer značilen za množico in za vodjo kot njenega gospodarja, prisoten po vsem družbenem polju: v odnosih med partnerji, kjer eden postavi drugega za ideal in mu s tem skuša ugajati, podobno pa velja za odnose med starši in otrokom, vzgojitelji in učenci, sorodniki, prijatelji itn. S tem bi lahko Foucaultovo tezo razširili in dejali, da pravzaprav kultura – kot neka notranjost, ki so ji določeni posameznikovi interesi heterogeni – sama ne obstaja oziroma je določen vnazajski, vzvraten konstrukt imaginarne skupnosti – konstrukt, ki je kot tak že s samim dejstvom izjavljanja ujet v množico nekih vplivanjskih in kontekstualnih spon. Posameznik ni tako nič drugega kot učinek oblasti – sleherni stavek, ki ga izrečemo, sleherno dejanje, ki ga storimo, je že vpeto v snop nekih odnosov vplivanja, ki nas determinirajo in ki nam po svojem v bistvu odvzamejo svobodo. Foucault in tudi Louis Althusser sta na tem mestu sicer še govorila o subjektu kot o aktivnem, vendar z veliko mero ironije: subjekt je sujet, kar v francoščini implicira, da je, kakor se glasi slavna Althusserjeva definicija, “podrejeno bitje, podložno višji avtoriteti, potemtakem bitje, ki ni v ničemer svobodno razen v tem, da svobodno sprejme svojo podrejenost”. Subjekt je svoboden zgolj v toliko, da lahko “kar sam realizira postopke in dejanja svoje podrejenosti”. To pa za nazaj pomeni, da je sleherno delovanje, ki se morda zdi aktivno, torej oblikujoče ali transformirajoče obstoječe kulturne vzorce, lahko objasnjeno kot pasivno, kot produkt presečišča različnih oblastniških razmerij, ki znotraj polja, ki se morda na prvi pogled zdi homogeno, nasprotujejo drug drugemu. To nam lahko izkaže že vsakdanja izkušnja tudi še tako eksplozivnih in odmevnih protestov, denimo maja ‘68 ali slovenskega osamosvajanja. Posamezniki, ki so v določenem trenutku duha časa (Zeitgeista) uvideli, da je svoboda nekaj, kar je zapovedano, nekaj, za kar si družbeno gledano splača prizadevati, so se tako upirali dejansko pod vplivom oblastnih razmerij – za dokaz te teze je dovolj, da se na te iste posameznike ozremo par let kasneje, ko se je ogenj pomiril: po večini so bili vsi okravateni, zanimati so jih pričeli le še borzni standardi in statistike, pri nas pa imamo opravka celo s pojavom tajkunizacije tovrstnih herojev in njihovo sodelovanje v raznih piarovstvih in podobnih birokracijskih rečeh, ki so že vse od Bernaysa dalje namenjene ne osvobajanju, temveč eksploitaciji ter zasužnjevanju človeške deviantnosti in sleherne eproduktivnosti, ki bi izpodbijala kapitalistično produkcijo – rečeno bernaysovsko, naših gonov, pa čeprav naj ima to še tako psevdohumanistični prizvok. Te revolucije so bile povsem zveste svoji etimologiji, po kateri gre za vrtenje v krogu, za vračanje na isto mesto, v isto stanje. Posamezniki po maju ’68 tako, če parafraziramo Lacana, niso našli svobode, temveč dejansko novega gospodarja. Rečeno z Lévi-Straussom to pomeni, da je “vsak psihološki pojav sociološki pojav, da je duševno identično z družbenim”. V kolikor se v okvirih strukturalističnega gibanja še sploh govori o subjektivnosti, je to tako zgolj z namenom, da bi pokazali njeno odvečnost: človek ni nič več kot zgolj “anonimni mrmralec” (Foucault), “Pisar” (Barthes), ki razglasi smrt avtorja in razgradnjo človeka, in ki naposled predstavlja zgolj še stičišče različnih kulturnih žarišč, točk, izjav, dispozitivov in diskurzov, ki si nas podjarmijo in katerih sužnji smo.
To velja tako za Lévi-Straussa kot tudi za Maussa, čigar intelektualni dedič je. Njun poskus sodelovanja s psihologijo ni imel nobenega drugega namena kot podati roko tej obubožani vedi, vendar le z namenom, da ji že v naslednjem trenutku zahrbtno zasadita nož v hrbet. Z uvedbo pojma “psihološkega” sta namreč želela zgolj utemeljiti metodologijo lastne vede in jo postaviti v posameznikovo nezavedno kot nekakšen presek družbenega in personalnega – dodajmo, da gre za nekakšno žižkovsko dekofeinizacijo personalnega “brez persone”, saj je znameniti francoski antropolog sam dejal, da gre za kantovski transcendentalni idealizem brez subjekta. Kakšni so razlogi za ta odnos? V nekem smislu so zelo preprosti: če lahko posameznikovo delovanje in mišljenje razložimo s pomočje strukture, potem je predpostavka subjektivnosti odveč. Za preučevanje strukture že namreč od de Saussura dalje ni več potrebna nobena predpostavka tako objekta kot tudi subjekta. Jezikovni znak – ali, rečeno z Lévi-Straussom, sorodstveno, družbeno razmerje, menjavo, mitološki del ali del kulinaričnega trikotnika – se da povsem elegantno pojasniti brez kakršnekoli naslonitve na, rečeno z dr. Musilom, nivo individuuma, refleksivno zavest, ki je v prihodnost orientirana, se zaveda cilja in uporabljenih sredstev, anticipira posledica in je na sploh intencionalno vedenje samozavedajočega, ki bi omogočalo povratni lok v interakciji kulture in človeka – vzvratno oblikovanje kulture s strani subjekta samega (str. 36). Za njegovo pojasnitev potrebujemo zgolj druge znake, saj je za njegov pomen zaradi arbitrarnosti in brezopornosti v raznih naturalizmih značilna diferencialnost: znak je to, kar drugi niso, definira se ga lahko samo negativno – v “jeziku obstajajo zgolj razlike brez pozitivnih členov”, smisel je vselej smisel položaja, mesta so prvotna glede na reči in bitja, ki jih zasedajo, če referiramo na slavni programski tekst Gillesa Deleuza. Še nadalje je de Saussure to izkristaliziral v svoji sintagmi forced choice, izsiljena izbira, kar pomeni, da označevalec kljub svoji arbitrarnosti ni odvisen od govorčeve svobodne izbire – v filozofiji je takšna kritika znana pod imenom Wittgensteinovega argumenta o privatnem jeziku, ki je nemogoč, saj sleherna produkcija mora izhajati iz vpliva, ki ga podedujemo iz okolice. Jezik zato ni, kot bi morda menil Jakobson, z njim pa profesorji maternega jezika, sredstvo sporočanja – posameznik ne govori jezika, temveč jezik govori njega. Struktura ne potrebuje subjekta – stavek, ki ga je Lévi-Strauss potrdil v svojih mitologikah, ko je dejal, da njegova analiza mita nima namena pokazati, kako ljudje mislijo v mitih, temveč kako se miti mislijo v ljudeh – in celo brez njihove vednosti. Miti se na nek način povsem avtonomno mislijo med seboj, zato je sleherna predpostavka subjektivnega doprinosa – kaj šele svobodne volje, intence – odveč, saj so kolektivni izum brez Avtorja, posameznik pa zgolj njihov prenašalec. Shizofrenik pri tem sploh ni norec, temveč je njegovo izkustvo avtentično, da bolj ne more biti: počuti se kot lutka jezika, podrejena sistemu, ki ima lastno moč upomenjanja, podvržen procesom, mislim, stavkom, telepatijam, ki se vsiljujejo brez določene zavestne kontrole. Nevrologi bi dejali – takšni brezumneži imajo vendar skrhano dopaminergično os, obvladuje jih kemično neravnovesje. A ko srečamo histerično pacientko – in za Lacana je histerija sinonim za normalnost, tudi v smislu pogostosti in povprečja –, ki nam reče, da se počuti povsem brez lastnega jaza, brez lastne identitete, kot lutka, ki zgolj igra igro drugih, zato si je tudi zaslužila svojo DSM oznako: histrionična motnja, motnja igranja, bomo dvakrat premislili, preden bo iz naših ust priletela kakšna krilatica o raznih neravnovesjih, za katera sicer zloglasni psihiatri APA, po svojih lastnih besedah, še niso našli dokazov. Jezik je tako, kot pravi Lévi-Strauss v polemiki s Sartrom, dialektična in totalizirajoča entiteta, ki je zunanja (ali nižja) zavesti in volji – ima svoje razloge, ki jih človek ne pozna. Pozabili smo seveda omeniti Freuda, ki je, če ponudimo delno definicijo njegove analize simptomov – parapraks, kakor je to lepo prevedel James Strachey, sanj itn. –, vselej v ozadju manifestne vsebine videl neko latentno vsebino, ki se je prve v povsem avtonomni in od subjektne intence neodvisni maniri poslužila. Gre za nek parazitizem, asociacije, ki se prek podobnosti, zgoščanja in premeščanja (Jakobsonovih metafor in metonimije) lepijo skupaj v tvorbe, ki jih lahko obrazloži le kibernetični in matematični postopek (ne pa, denimo, psihologija s sklicevanjem na posameznikov individualni doprinos): Rattemann, podganar, tako slednje ni postal brez razloga – gre za naključno zvenenje in lepljenje besed kot Ratte (podgana), Raten (plačevanje na obroke in povezanost z očetovim dolgom), pa tudi Spielrate (kocka, kockar). Lacan bo v svoji vrnitvi k Freudu črpal ravno iz takšnih primerov, ko bo dejal, da “premeščanje označevalca določa subjekte v njihovih dejanjih, v njihovi usodi, v zavrnitvah in zaslepitvah, v uspehu in neuspehu, navzlic njihovim prirojenim nadarjenostim in družbenim pridobitvam, ne oziraje se na značaj in ne na spol…”. Zato se lahko povsem upravičeno skupaj z Deleuzom vprašamo sledeče: “je mar mogoče bolje pokazati, kako je empirična psihologija ne le utemeljena, temveč kar določena s transcendentalno topologijo?”
Sociokulturna psihologija se takšnim postavkam postavlja po robu s predpostavko subjektivnosti. A s kakšnimi izhodišči? Ena izmed možnih opredelitev, ki jo najdemo v delu dr. Musila se glasi – izhaja iz Museka –, da osrednje mesto v celotni zgradbi osebnosti pripada določenim delom ali strukturam, slednje pa so lahko razvidne iz ‘prve osebe’ – torej iz zaimka jaza ali pojma sebstva. Slednjega različni teoretski pristopi povezujejo s človekovim samozavedanjem in občutjem samoidentitete – ‘I’, ‘jaz’ je zato nekakšen kreativni jaz, ki posamezniku daje občutek radosti, individualnosti (str. 42). Ali gre občutjem zaupati? Temu ne bi pritegnil Lévi-Strauss s svojo znano izjavo, da je subjekt (ali jaz) le imaginarni učinek strukture, to pomeni, da gre za določeno iluzijo, neprepoznanje, méconnaissance – napačno prepoznanje. K temu bi nas lahko povedla tudi spoznanja enega izmed founding fathers lingvistike, Wilhelma Humboldta, čigar primer nekega ljudstva, ki sploh ne pozna osebnih zaimkov, temveč posamezne lokacije izraža s ‘tukaj’, ‘tam’ in ‘ondi’, je inspiriral celo poglavitni koncept enega največjih filozofskih del 20. stoletja – Heideggrovo tu-bit. To bi pomenilo, da o subjektu lahko govorimo le v kulturah, kjer poznajo zaimek jaz – in kjer se, kakor je to navada v zahodni kulturi, osredotočajo na individuuma in njegovo svobodno voljo. Jaz, subjekt je tako le fikcija, ki lahko sicer proizvaja določene učinke, vendar ni v nobeni otipljivi povezavi z objektivno realnostjo. Vse, kar je – če naredimo površno referenco na Heideggra – je se-jevska bit življenjske oblike, ki nekaj počne zato, ker se to počne, ki nekaj govori zato, ker se tako govori, ker misli tako, ker se tako misli itn. Lahko bi dejali, da tudi sam sebi pravi “jaz”, posameznik, ker se tako govori – v množici, javnih občilih, splošnemu diskurzu kot takšnemu. Absolutna prevlada kolektivnega je tako očitna.
Na tem mestu bi lahko ugovarjali z golo deskriptivno delitvijo, ki jo omenja dr. Musil, torej z razločitvijo na individualni, privatni vidik sebstva – tj. to, kako posameznik občuti, vidi, zaznava samega sebe ali pa to, kar bi sam želel biti/postati – in pa kolektivni, javni vidik. To bi pomenilo, da je nek določen del posameznikove identitete dejansko svobodno izbran s strani individuuma (pri tem slednji “promovira lastne cilje, je neposreden, zmore izražati sebe in potrjuje svoje notranje lastnosti”), medtem ko drugega determinira kultura. Iz tega sledita še dve drugi delitvi: prva govori o izbirah, odločitvah posameznika, ki so dejansko desired, to pomeni, da se je zanje sam, avtonomno odločil, druge pa so desirable, zaželjene, torej gre za norme, prakse – vrednote –, ki jih od njega zahteva širša okolica ali javnost (str. 116). Še nadalje pa se to deli na govor o individualnih in kolektivnih kulturah: v prvih naj bi posameznik poskušal v kontrastu ohranjati lastno neodvisnost od drugih z odkrivanjem in izražanjem lastnih notranjih atributov – svoje neodvisno sebstvo –, pri drugih pa je poudarek na kolektivnem, soodvisnem sebstvu, ki je prilagodljivo, spremenljivo, povezano s socialnim kontekstom – prvi prvem posameznik skuša ‘reči, kar ima sam v mislih’, pri drugem pa je nagnjen k temu, da ‘bere misli drugih’ (str. 77-81). Ugovorov je na tej ravni lahko več.
Prvi bi se nanašal na Lacanovo teorijo zrcalnega stadija, ki so jo sicer danes eksperimentalno potrdili teoretiki navezanosti, s Petrom Fonagyem na čelu. Slednja nam pove, da posameznikovo sebstvo nikoli ne more biti to, kar on/a sam je ali želi postati – sebstvo, jaz je kot takšno odtujeno, gre za prepoznanje v figuri drugega, navsezadnje za nekakšno mimikrijo, oponašanje potez sočloveka. To je predeterminirano s prezgodnjih rojstvom in fetalizacijo človeka, hkrati pa ima – v nasprotju z Wallonovimi primati ali golobi, ki se morajo za razvoj svojih gonad zgolj prepoznati v drugem golobu – popolnoma socialno komponento: družba je tista, ki določa, v kateri podobi se bomo prepoznali – ali bomo “zapeljivi” kot Brad Pitt ali “športno nadarjeni” kot Michael Jordan ali pa “uspešni” kot Mark Zuckerberg, pri čemer je z narekovaji mišljena predvsem družbena relativnost teh “dejstev” –, zato tudi hkrati določa naše mnenje, našo sodbo o tem, kdo smo kot ljudje. Drugače rečeno: določa našo bit, naše razumevanje nas samih. Drugi je tisti, ki nam zrcali lastno identiteto, ki nam pove, kdo smo, kaj moramo početi in kako se moramo vesti. S tem se povsem ujema Lacanova teza, da je želja vselej želja Drugega, tj. da človek vselej želi to, kar želijo (ali prepovedujejo) drugi – njegova lastna želja mu je odtujena, zato na neki ravni ni mogoča nobena avtentičnost, ki bi se držala opredelitve pogojev individualnega pristopa kot povezanega z desired. To sicer na neki točki pove tudi dr. Musil (str. 47), vendar iz tega ne izpelje nadaljnjih konsekvenc oz. ne kritizira ‘individualističnih pogledov’. To bi namreč lahko pomenilo, da individualna kultura kot takšna v nekem smislu ne obstaja, temveč je kot pojem contradictio in adiecto, kar bi impliciralo, da posameznik bodisi popolnoma pade v neko kulturno dimenzijo, ki za njegovim hrbtom vleče niti – in zato ne obstaja kot neodvisen subjekt, v vseh pomenih te besede – ali pa je njegova lastna eksistenca ogrožena z neobstojem. Fonagy in ostali so namreč pokazali, da ljudje, ki imajo skrhano to komponento kolektivne vezi, ki skratka živijo v neke vrste ‘individualni kulturi’, ne funkcionirajo na tak način, da bi lahko sami zapolnili ta manko s svojimi lastnimi željami in potrebami, temveč njihove geste in delovanje sploh nimajo več atributa človeškosti: gre za čisto primitivne geste, značilne za borderline strukturo, kakor so agresivnost, zloraba drog, samopoškodbe, promiskuitetnost, motnje hranjenja itn. Karikaturna slika takšnega ‘individuuma’ v ‘individualni kulturi’ bi bil ločen pijanec, ki je v sodnem postopku zaradi pretepanja žene, ima porezane žile in je hkrati vpleten v podzemeljsko mrežo, ki mu mesečno dobavlja heroin – trava že več ne more zadostovati za ‘abreakcijo’, odvajanje napetosti, kakor bi dejal Freud, ki je nemožno zaradi delne odsotnosti kulturne (in zato odtujene, determinirane) komponente v njegovem življenju. Paul Verhaeghe s kliničnega vidika tako z veliko mero ironije govori o ‘I am feeling FINE’ pacientih – Fucked-up, Insecure, Neurotic in Emotional. Gre sicer za kategorijo, ki jo omenja sam dr. Musil, in sicer v povezavi s konceptom patološkega narcisizma (str. 94-95) – naj na tem mestu zadostuje, če rečemo, da je ta koncept v veliki meri klinično neuporaben, saj se že od samega izvora pri Laschu zanaša bolj na neke vrednostne orientacije – v smislu ‘novodobni subjekt ni več etičen, je asocialen, drugega zlorablja zgolj za svoj patološko narcističen užitek’ itn. –, medtem ko kaže na permisivno vzgojo in odsotnost očeta kot na temeljni vzrok; a, kot že rečeno, pri sodobnih raziskovalcih borderline problematike takšnih tez ne zasledimo in tako tudi zaenkrat nimajo oprijemljive znanstvene vrednosti, medtem ko izhajajo iz z nekaterih gledišč vprašljivega teksta Žižkove analize “družbeno nujne forme subjektivnosti”, ki skuša povezati pojme patološkega narcizma, histerije, borderline in odsotnega očeta z naslanjanjem na Lacana, ki je, prvič, odklanjal možnost “mejnih” kategorij in ki je, drugič, odsotnost očeta imel za znak najhujšega, tj. norosti (psihoze) in ne nekakšnih nevrotičnih motenj. Ime-Očeta je tako instanca, ki je perfektno prisotna ne pri nekakšnem normalnem subjektu, temveč ravno pri histeriku ali pri obsesionalnem nevrotiku – človek, ki bi bil “zdrav”, bi bil ozdravljen ravno takšnega verjetja v Drugega, iz česar izhaja, kot je dejal Lacan v nekem intervjuju, da ni mogoče trditi, da bi nekdo, ki je prekoračil fantazmo in s tem prispel do konca analize, do identifikacije s simptomom, nujno deloval posebej moralno.
Drug ugovor pa bi izhajal prav iz avtorjeve matične vede, namreč socialne (eksperimentalne) psihologije, vsaj v smislu, kakor so jo zastavili njeni francoski pripadniki, z Beauvoisom, Joulom ter Duboisovo na čelu. Po njihovi koncepciji namreč posameznikovo lastno, neodvisno zaznavanje, promoviranje ter zatrjevanje lastne individualnosti nima nobenega oprijemljivega korelata v objektivni realnosti. Teza, izražena v Beauvoisovem delu z naslovom Razprava o liberalni sužnosti je sledeča: “relativno vrednost ljudi določa prav vrednostno spoznavanje, se pravi dejstvo družbene misli, torej družbe, ne pa individualni fenomeni, kot so čustva ali ocena posameznih interesov”. Avtor se namreč ukvarja z opažanjem, da ljudje zares velikokrat za vzroke lastnih dejanj navajajo lastno sebstvo in osebnost, da se obnašajo v skladu z določenim internalnim in personološkim vzorcem, ki zatrjuje individualno resničnost in različnost. Takšne poglede potem prevzemajo razne deskriptivne psihologije, še posebej kognitivisti, v našem primeru pa tudi sociokulturna psihologija. Pri tem pa se lahko strinjamo z Edwardom Sampsonom, čigar ugovor takšnim pristopom je sledeč: gre za prevzemanje in reificiranje podob iz vsakdanje psihologije, še zlasti podobe posameznika, razumljenega kot enkratne, avtonomne in samozadostne entitete, katere misel je bolj zasebni kot kolektivni fenomen. Gre torej za psihološko reifikacijo, ali, kakor se izrazi Beauvois, za proces naturalizacije družbenih koristi. To pomeni, da psihologija daje prav posameznikom, ki dajejo in pripisujejo osebnostne vzroke lastnim dejanjem ne iz razloga, ker bi to imelo kakšno objektivno vrednost, temveč zato, ker je to družbeno koristno in visoko ovrednoteno – sovpada namreč z današnjo liberalno ideologijo, katere največja zmaga je, če posameznik lastno situacijo dojame povsem odvezano od kakršnegakoli konteksta – s tem onemogoči kakršnokoli kritiko oblasti in tudi aktualnih družbenih razmerij. Tako pravi Beauvois, da se v personološkem opisovanju dramatično razkroji sam pojem osebnosti, saj iz opisov, ki jih ljudje podajajo drug o drugem, ni razvidna dejanskost kake zares individualne specifične entitete – gre za koncepte, ki se “opirajo na dojemanje koristnosti bitij v odnosih in šele ‘naknadno’ na dojemanje njihove narave, kolikor ta določa koristnost in le kolikor določa to koristnost. /…/ Reči o ženski, da je prijetna, pomeni povedati – v odnosu do nekega družbenega merila – kako se je obnašala v svojih vlogah matere in partnerke, torej povedati nekaj o družbenih koristih, ki jih je udejanila v teh vlogah /…/”. V našem primeru bi lahko dejali, da izjava posameznika, ki neko določeno lastno delovanje/misel/prepričanje občuti ter opiše kot avtonomno, “notranje” ter neodvisno, priča ne o njem samem, temveč o tem, kakšno mnenje in pogled zahteva od njega družba – v tem primeru liberalna ideologija. Skratka, koncept posameznika, ki ga uporablja sociokulturna psihologija, je v nekem smislu nasedel temu, kar je Lee Ross imenoval temeljna napaka atribucije: težnja ljudi po zanemarjanju ali minimaliziranju situacijskih vzrokov za obnašanje na račun vzrokov, ki izvirajo v osebi. Kar pa je razvidno iz teh raziskav socialne eksperimentalne psihologije je, da ima pojem individuuma (v smislu aktivnosti, vzroka lastnih dejanj) v današnji družbi povsem družbeno določeno vrednost in korist – Beauvois: “internalnost je način razmišljanja, ki je v naših liberalnih demokracijah statistično povezan z družbeno ali celo s povsem ekonomsko vrednostjo” –, kar pomeni, da so posamezniki tudi tam, kjer se čutijo najbolj avtonomne in neodvisne, dejansko podvrženi. Tega dejstva niso zaznali zgolj teoretiki, temveč se ga da povedati tudi na bolj laičen način, ki govori zase – z besedami Dimitrija Thapenisa: “Vas res očara ta postavljač, ta svobodni-človek-s-svojim mnenjem? Vas navduši, ko recitira moralo, ki jo pošilja oddajnik sprejemljivih misli? Vam je všeč ta demokrat-prepričan-o-svojih-pravicah? /../ Ga zagovarjate, ko se pred sprejemnikom utaplja v čustvih, medtem ko matere in otroci sveta umirajo pred njegovimi vrati? Vam je všeč, ko drvi zaradi svojega timinga? Se vam zdi veličasten, ko na prehodu za pešče zmanjša hitrost, ker se tako boji, da bi kdo utegnil posmiliti, da se mu mudi? Jih cenite, te kolonije bebcev, ki prežvekujejo isti univerzalni hamburger in ob tem v svoji globoki psihologiji in svoji lastni individualnosti vsak najde na stotine različnih razlogov za to, da je to resnično On, in je svoj hamburger in na srečo ne kakšnega drugega?”. Vse skupaj tako gre še dlje – subtilna past liberalne oblasti ljudi pripravi do tega, da se podvržejo ne zgolj na ravni svojih delovanj, temveč tudi prepričanj. Posamezniki, ujeti v polje egokracije, namreč ob primeru podelitve svobode zavoljo temeljne napake ne izkusijo zgolj kognitivne disonance, temveč jih ta sili tudi v spremembo lastnih mnenj in akomodacije kognitivnih shem. V tem smislu lahko konceptom sociokulturne psihologije pripišemo ne zgolj to, da napačno popisujejo (reificirajo) koncepte, ki so nastali v kolektivu in ki zato nič manj ne izpričujejo posameznikove določenosti in nesvobode, temveč tudi to, da lahko implicitno spodbujajo družbeno reakcionarno in konzervativno delovanje in mišljenje.
“Vzrok tiči zgolj v nečem, kar šepa” (Jacques Lacan)
Zgoraj opisana kritika je gotovo, kar se vidi že na prvi pogled, enostranska, saj niti ne razvije možnih alternativ, ki bi se gotovo lahko prijele posameznih konceptov. Tako bi zaimke tipa ‘jaz’ lahko povezali s shifterji Benvenista, a s tem bi prišli le na pol poti – pokazali bi nek inherentni ‘kratki stik’ strukture, kjer se ‘kod nanaša na sporočilo’, s čimer bi lahko pokazali na subjektivnost – ‘tukaj’, bi lahko dejali, ravno tako označuje neko aktualno situacijo, namreč izjavljalca –, vendar ne bi šli dlje od slednjega kot tistega, ki je goli prenašalec, oddajnik sporočila, skratka pasivna instanca, hkrati pa bi s tem seveda jaz oprali vse egološke navlake, skratka psihologije na sploh. A smisel te kritike je bil pokazati zgolj eno, namreč krhkost premis, s katerimi sociokulturna misel skuša znotraj sebe utemeljiti nek psihološki nivo. Takšne premise na nek način lahko vzdržijo le znotraj danes politično korektnega govorjenja o ‘bio-psiho-socialnem’ modelu, o katerem nam sicer že vsakdanja izkušnja pove, da se poudarki nanašajo predvsem na obe skrajnosti, pripono in predpono – govor o psihologiji, o subjektivnosti je tako lahko le neuspešna krilatica. Na tem mestu bi lahko argumentirali, da izhaja takšno mišljenje iz neustrezne in napačne kartezijanske delitve na dušo in telo, na res cogitans in res extensa, pri čemer si telo lahko takoj podvržejo in pripišejo naravoslovne znanosti, medtem ko psihologija v boju za cogito izgubi svoj smisel ravno v trenutku, ko je možno pokazati, da je slednji (kot subjekt izjave, torej kot to, kar se nahaja v govoru – s tem lahko rečemo, da je tudi Descartes reificiral nek jezikovni koncept) povsem družbena konstrukcija, da povsem pade v domeno sociološkega ali antropološkega v smislu zvajanja na strukturo.
Obstaja pa še neka nasprotna gesta, ki se vleče že vse od predsokratikov in Demokrita dalje, vendar je bila hitro pometena pod predpražnik platonizma – gesta, ki kot nujen, notranji del biti, substance utemelji njeno odsotnost, tj. praznino. Demokrit pravi: ne hen kai pan, ni ‘vse in Eno’, ‘Eno in vse’, temveč kot notranji pogoj atomov (kot njegove figure Enega) nastopa še praznina – bit in ne-bit sta tako tesno povezani in enega ne gre misliti brez drugega. Kako to misel prevesti v strukturalistično doktrino? Claude Lévi-Strauss ni bil le fascinanten in spoštovanja vreden mislec in razloga, ker bi znal pripovedovati nešteto antropoloških zgodbic, ali ker bi nastopal kot utemeljitelj nekega čisto novega pristopa, temveč ravno zato, ker je znal v nekem smislu – navkljub “največjemu pozitivizmu med strukturalisti”, največjemu pomanjkanju “romantizma”, kakor pravi Deleuze – tudi samega sebe in svojo aktualno doktrino preseči, četudi ne moremo reči, da je dojel vse konsekvence lastnega spoznanja. Gre za uvajanje nekih pojmov, ki govorijo o določenem presežku – to Lévi-Strauss napove z razvijanjem Maussove misli, ki pravi, da je v izmenjanih stvareh neka moč, ki darove sili, da krožijo, da se jih daje in da se jih vrača. Mauss jih opiše s pomočjo pojma manitu pri Algonkinih (južnoameriških Indijancih): gre za vsako stvar, ki še nima skupnega imena, ki ni domače, ki je, rečeno s freudovskimi kategorijami, Unheimlich. Njihova vloga – in v tem je ves dosežek – pa je v tem, da “sporoči, da ob tej ali oni priložnosti, v teh ali onih okoliščinah ali ob neki njihovi določeni pojavitvi pride do odnosa neadekvatnosti med označevalcem in označencem na škodo njunemu poprejšnjemu komplementarnemu razmerju”. Ali še naprej: “Med označevalcem in označencem je vselej nesorazmerje, ki bi ga bilo mogoče odpraviti edinole v božjem umu, iz tega nesorazmerja pa izhaja, da je označevalca vselej preveč glede na označence, ki se jim lahko pritakne.” In v tem smislu Lévi-Strauss znova uvaja znan pojem mana, ki ga znanost, šamani, magične misli in ostali kanalizirajo, disciplinirajo in skušajo na nek način obvladati. Gre za simbol v čistem stanju, simbol, ki se na nek način zoperstavlja odsotnosti pomena (in zato nastopa v vlogi ničtega fonema), hkrati pa zato sam nase prevzame to odsotnost, saj simbolizira ‘pomen kot tak’, zaradi česar je v zadnji instanci povsem prazen. Tak označevalec zato na nek način strukturo zapre, ‘prešije’, vendar v njej ohranja ta nedoumljivi, neubesedljivi preostanek, presežek, zaradi katerega se struktura ne izide (ni ‘totalna’, sklenjena celota) in ki bi ga lahko razrešil le božji um – tudi sleherni kibernetiki, matematiki (spomnimo se samo Gödela) na tem mestu spodleti. Lévi-Strauss pravi, da bi ga lahko, vendar ga ne more – za kakšne vrste ateizem gre tu?
Ta način razvijanja strukturalistične misli je v prvi fazi prevzel predvsem Jacques Lacan, ki je iz Lévi-Strauss plodnih izvajanj potegnil določene konsekvence. Prva izmed njih bi bila, da se ateizem umešča v polje odsotnosti ‘Drugega od Drugega’, tj. odsotnosti kakršnegakoli jamstva, garancije sistema ali strukture. Ravno ta odsotnost je njen pozitivni pogoj: če privzamemo de Saussurovo tezo, ki pravi, da so v jeziku samo negativne vrednosti, ki dobijo pomen iz samih opozicij (in ne iz stvari na sebi), je potrebno uvesti to mano, ta označevalec gospodar, ki vzame nase odsotnost pomena, s tem pa omogoči, da se neskončno zrcaljenje, neskončno razlikovanje označevalcev, ki iščejo oporo drug v drugem, neko popolno referenco, zaključi in s tem stabilizira pomen. S tem pa se v strukturo, polje izjave vpiše nek onkraj – točka izjavljanja, mesto, kjer ni jasno, zakaj je nekdo nekaj formuliral na takšen in ne drugačen način, zakaj se je označevalna verige oblikovala v tem in ne onem zaporedju in zakaj so sprva negativne vrednosti dobile ravno takšen pomen, ki ga v neki aktualnosti imajo. Sleherna izjava je na nek način dvoumna, s čimer se v polju ‘dialoga’ med sporočevalca in naslovnika vselej vpiše ne zgolj nivo pomena, nivo jezikovnih znakov, temveč tudi intenca samega sporočevalca. Ravno na tem mestu, kraju, ki šepa – in sam locira vzrok ravno tja, kjer se nekaj ne izide (il n’y a de cause que de ce qui cloche, kakor se glasi njegov znan slogan) – bo Lacan videl mesto subjekta: v vprašanju “To mi govoriš, toda kaj v resnici želiš?”. Drugače rečeno, subjekt nastopi kot vprašanje, dilema, ki pa ni neke avtonomne, samostoječe narave, temveč se tiče statusa identitete Drugega: kdo je Drugi, kaj želi od mene, kakšna je moja pozicija v odnosu do njegove intence? S tem subjektivnost pripne ravno na ta inherentni manko pomena, ki se lepi na strukturo, pripne jo na označevalec gospodar kot neko določeno praznino, Demokritovo ne-bit, ki šele omogoča sleherno atomarno mišljenje: kjer je marque, znamenje, znak, simbol je tudi manque, odsotnost pomena, manko – in subjekt nezavednega tako ni nič drugega kot subjekt manka, subjekt, ki ga zaznamuje simbolna kastracija. Prav na tem mestu pa lahko nastopijo fenomeni ‘vzvratnih interpretacij’ in determinant kulture, skratka fenomeni, pri katerih subjekt celo mora interpretirati nek določen dražljaj, ki je povezan z jezikovnim kodom, saj se izjavljanja Drugega vselej drži določen presežek glede na dejansko izjavo – Freudov namig o Neurosenwahl (odločitvi za nevrozo) lahko razumemo prav v tem kontekstu. Če se je zdelo, da se za zdaj gibljemo v nekakšnih abstraktnih sferah, pa lahko vidimo, da se da to povsem dobro uvideti v vsakdanjem življenju ali klinični situaciji. Fazo otrokove radovednosti, faza tistih nenehnih ‘zakajev’, ‘kajev’ (ki jih je, rečeno heideggrovsko, vselej možno zvesti na ‘zakaj’, saj je sleherno kajstvo znotrajsvetne reči po svojem bistvu namembno, tj. odgovarja na neko utilitarnost, namenskost) in podobnih vprašalnih zaimkov, lahko tako razumemo ne kot izraz neke avtonomne, neodvisne radostne radovednosti, ki bi otroka gnala k spoznanju, temveč kot nekaj, kar ima za svoj pogoj ravno prevpraševanje intence, želje staršev – kaj starši s tem, ko mi govorijo, da moram jesti z žlico, zares želijo? Zakaj to želijo? Ta faza se tu nikakor ne zaključi – če se zdi, da otrokova radovednost pod vplivom institucionalnih, dolgočasnih in navidez nesmiselnih kurikulumov upade, pa tega ne moremo trditi za njen temelj v njegovem nadaljnjih ljubezenskih in medosebnih interakcijah. Obstaja nenehno interpretativno delo, ki spremlja sleherni odnos in ga na nek način celo vzdržuje – ki pravzaprav drži družbeno polje, skupnost skupaj, jo povezuje. To se giblje od raznih priročnikov tipa ‘Zakon želje’ ali ‘Kaj želijo moški/ženske’, ki skušajo vsakemu izmed spolov pojasniti njegovo vlogo v razmerju – in ga v nekem smislu šele definirati –, religioznih gibanj z raznimi guruji, ki v osnovi tudi odgovarjajo na povsem seksualna vprašanja – kakšen mora biti moj odnos do užitka in do drugega? – pa vse do vsakdanjih, histeričnih reakcij, kjer mož od žene zahteva, da mu napiše spisek opravil, ki jih mora opraviti, ali kjer žena nenehno prevprašuje moža, ali je jezen, ali kaj potrebuje, ali je ‘vse v redu’, pri čemer seveda ne smemo pozabiti pogostih opazk, tako s strani moških kot tudi žensk, češ ‘oh, koliko celulita imam…’, ‘jaz pa tega že ne zmorem, saj sem itak nesposoben…’, pri čemer so te izjave vse izrečene v neki aktualni govorni/družbeni situaciji, s čimer pa želijo dejansko vplivati na drugega in od njega izzvati pomirjujoč odgovor – ‘ne, nisi predebel/a, kaj pa vendar govoriš…’; ‘imaš le močne kosti’ že ne bi bil vljuden odgovor, saj bi z ironijo subjekta prizadeli, kar priča o tem, da je sam negotov glede ustreznosti lastnega telesa, lastne podobe, zato skuša od drugega izzvati določeno potrdilo, določeno rekonstrukcijo svoje narcisistične podobe – če bi šlo le za neko objektivno izjavo (nevtralnega tipa konstativ), se ob morebitni pritrditvi ali ironiji subjekt posledično ne bi čutil užaljenega. Tipanje po tem, kaj drugi preferira, kakšen je njegov vrednostni modni/literarni/glasbeni/filmski/gurmanski okus, kakšen je sploh njegov pogled na svet, njegov Weltanschauung, ki se po večini dogaja pred vstopom v posamezno partnersko, prijateljsko ali zgolj poslovno (skratka družbeno) razmerje, ima funkcijo predvsem v tem, da izraža subjektovo težnjo po tem, da bi znova preoblikoval lastno osebnost po vzorcu, ki bi mu omogočal ustrezati in soditi v horizont drugega – ali pa obratno, ki bi omogočal takšne odnose ohladiti, saj ne ponujajo narcisističnega zadovoljstva (in, če naredimo kratek intermezzo, dokaz ljubezni, ki ne bi bila nevrotična, bi bilo ravno takšno vztrajanje v razmerju zavoljo drugega samega in ne zaradi lastnega ugodja – tako bi lahko interpretirali Lacanov stavek, po katerem je ljubezen dajanje nečesa, kar nimamo, donner ce qu’on n’a pas, in drugega tako zares ljubimo šele, ko mu pustimo oditi). Pri tem se moramo spomniti Freudove teze iz njegovih pisem Fliessu, kjer oče psihoanalize pravi, da moramo vzroke multiple osebnosti (ki bi danes bila pojmovanja kot norost par excellence) iskati v različnih in transformirajočih se identifikacij subjekta s pomembnimi drugimi, kar priča o tem, da v nekem smislu jaz ni nič drugega kot gledališki kostum, ki si ga družbeno bitje nadene pred predstavo, ki si jo želi publika na posamezen večer ogledati. Subjekt je tako le nenehen poskus razbiranja tistega between the lines drugega, poskus konstrukcije lastne podobe, lastne identitete, lastnega jaza, ki bi sodil v neko aktualno družbeno konstelacijo. S tem se srečamo še z drugo platjo Lacanove trditve, da le désir de l’homme, c’est le désir de l’Autre – človek ne želi zgolj istih stvari kot drugi, temveč tudi želi biti željen s strani samega drugega. Ko nam pomembni drugi razkrije, kaj si misli o nas, gre, še posebej, če je to razkritje pozitivne narave, za najboljšega izmed anksiolitikov – razni antidepresivi, pomirjevala, analgetiki, binge eating, opioidne zlorabe, alkoholizem in podobno (delo belgijsko-irskega psihoanalitika Rika Loosa, The Subject of Addiction, odlično prikaže ta razmerja, še posebej dejstvo, da razne skupine anonimnih alkoholikov ne predstavljajo resnične ozdravitve, temveč predvsem gol nadomestek droge – kdo je potemtakem resnični drug dealer?) nastopijo le tedaj, ko takšen odgovor umanjka, je nemožen ali pa subjekt čuti, da mu ne more zadostiti, kar se razvije v depresijo ali celo privede do samomora – ta je, kakor je zapisal Paul Verhaeghe, zgolj logičen naslednji korak, kjer iemand die er al niet meer was, volledig van het toneel verdwijnt, nekdo, ki tako ali tako sploh več ne obstaja (za drugega), popolnoma izgine iz prizorišča, scene. Odlična priča takšnega eksistencialnega brezna je film Phillipa Lorieta z naslovom Je vais bien, ne t’en fais pas (2006), kjer glavna igralka Lily ob prihodu domov iz Španije izve, da njenega brata ni več pri hiši – rečeno ji je, da je po prepiru z očetom preprosto odšel, vendar jo vselej spremljajo pomisleki na njegovo smrt, kar jo vodi do depresije, do zavračanja hrane, padanja v nezavest in posledične hospitalizacije na psihiatričnem oddelku, kjer vodja, zanašajoč se na 50 let znanja psihiatrije, ukrepa s prisilnimi jopiči, zdravili in pogojevanim hranjenjem – a to v nobeni meri ne pomaga. Do spremembe pride šele v trenutku, ko ji oče prinese domnevno bratovo pismo. Slednje je sicer laž – brat je namreč ob plezanju umrl –, vendar eksistencialnega pomena: Lily končno znova dobi voljo do življenja in se celo spusti v ljubezensko razmerje. Dostojevski je dobro vedel, kaj govori, ko je zapisal, da sta življenje in laž pravzaprav sinonima. Thomas, njen nov fant, tako na koncu v polni zavesti skrivnost, ki jo izve – namreč to o resnici bratovega preminutja – zadrži zase. Lily nujno potrebuje laž, s katero se obvaruje dejstva, da “Drugi ne obstaja” – v dobesednem pa tudi simbolnem pomenu. Če je kakšen izmed dobro (dolgo?) šolanih psihiatrov do tega trenutka še menil, da je shizofrenikov delirij norost, ki bi jo bilo potrebno zdraviti, pa na tem mestu vsekakor potegne kratko: tudi povsem normalnim ljudem – nevrotikom – je lastna laž, brez katere ne moremo preživeti. S’il y a quelque chose de normal, c’est que, quand une des dimensions vous claque pour une raison quelconque, vous devez devenir, vous devez devenir vraiment fou (Lacan, Les non-dupes errent, 11. 12. 1973) – če obstaja kaj takšnega kot je normalnost, potem jo gre iskati ravno v tem, da šele ko Imaginarno – dimenzija laži, delirija – odpade, znorimo, postanemo resnični duševni bolniki.
V uvodu zapisana teza, da bo psihologija 21. stoletja predvsem psihopatologija, najde tukaj svoj argument. Subjekt, ki ga lahko mislimo v okvirih strukturalistične mane, torej manka, je namreč nek “nemogoč” subjekt – gre za posameznika, čigar sleherno delovanje, misel (prepričanje, vrednote) itn. lahko doumemo kot v jedru zgrešeno, kot nekaj, kar ni po vzoru realnosti (Realnega), zato ga lahko v paraleli z Lacanovim poznim poimenovanjem nezavednega razumemo kot une bevue, kar lahko pomeni zablodo, pomoto, še ustrezneje pa bi bilo nekaj podobnega kot streljanje kozlov. Če se sleherne strukture drži določen odklon, clinamen od začrtane poti, pa je subjekt, ki teži k odgovoru na to spodletelost tudi sam določena deviacija (z vso psihopatološko konotacijo), saj se skuša odzvati na nekaj, kar ne pozna ustreznega odgovora, pri čemer tudi nobena kognitivna terapija s svojim poudarjanjem ‘pozitivnih plati’ in korekcije škodljivih in realnosti neustreznih subjektovih konstrukcij ne more pomagati. Še drugače zapisano: sleherno delovanje je poskus zanikanja nemožnosti delovanja samega, je poskus izogibanja tesnobi, ki je tesnoba pred nemočjo, pred tem, da nečesa ne bi zmogli [ne pas pouvoir] – viagra in razna zavidanja “penisov” se umeščajo ravno v to sfero, čemur moramo dodati tudi njeno znanstveno dimenzijo, ki jo je konceptualiziral Gould: Physics envy, zavidanje fizikalnim metodam hardcore znanosti s strani družboslovja –, pri čemer je to “nekaj” potrebno misliti ravno kot nemogočo zadovoljitev želje Drugega (ali, rečeno z Lévi-Straussom, kot spodletel poskus discipliniranja, kanalizacije in osmišljanja temeljnega elementa simbolne strukture, tj. mane), predvsem pa kot poskus konstrukcije lastne identitete, ki ravno iz razloga, ker je njeno mesto konstitutivna, nujna praznina/manko v strukturi, ne more biti konstruirana. To je še tretji pomen slavne Lacanove teze o želji: človekova želja je vselej želja po nečem drugem, v zadnji instanci jo lahko razumemo zgolj kot neko krožno gibanje brez sleherne opore, cilja ali objekta – in jaz po Lacanu ni nič drugega kot drugo ime za metonimijo želje. Drugače rečeno: subjekt je le drugo ime za spodletelost osebnosti, je drugo ime za to, da v slehernem sistemu, ki je obeležen z določeno kontinuiteto, konstantnostjo in absolutnostjo, prevlada konec koncev določen razmik, odmik. Lacan je to imenoval imbecilnost, slaboumnost človeške misli, ki vselej zgreši lasten objekt. Sleherni primer delovanja je zato, rečeno z Maussom in Lévi-Straussom, poskus udomačitve nekega daru, neke želje drugega, ki se ne more izteči v konkretno zahtevo ali preprosto menjavo tipa ‘dati, sprejeti, povrniti’, kar pomeni, da je vsaka aktivnost na nek način patološka, saj skuša uzakoniti, obvladati nekaj, kar je vselej že ‘out of joint’ (neposredni dokaz tega imamo v primeru nevrotikov, predvsem obsesionalnih, ki se stalno čutijo dolžne, vseskozi imajo občutek, da morajo ‘še’ (encore!) nekaj dati, podariti, od tod tudi koncept oblativnosti – iz latinskega offere, ki v cerkveni, liturgični različici pomeni ‘darovati’, ‘žrtvovati Bogu’, in čigar particip perfekta se izteče v ‘oblatus’). Če je Mauss kategoriziral neko moč, hau, ki vlada daru in ga sili v cirkulacijo, lahko subjektovo dejavnost razumemo ravno kot neko prizadevanje, poskus izničiti to kroženje in doseči med ljudmi nekakšen odnos recipročnosti, kjer bi bili poravnani vsi računi, kjer bi si bili, kot pravi vsakdanja govorica, povsem ‘bot’. A do tega ne pride – dimenzije daru, kakor je dejal Jacques Derrida, ne gre izbrisati, “pogoji njegove možnosti so hkrati pogoji njegove nemožnosti”, kar pa hkrati funkcionira kot pogoj vseh nadaljnjih menjav. Katerikoli primer Freudovih simptomov nevroze lahko razložimo prav na tak način. Simptom v zadnji instanci ni nič drugega kot dokaz tega, da se struktura ne izide, da v subjektu vlada nekaj, česar ni mogoče zajeti v označevalce, v pomensko polno in koherentno celoto, nekaj, česar ni mogoče objasniti z znakom ali Zakonom. Na nek način je zato simptom znak, da družbi, zakonom, menjavi in slehernemu idealu jaza – in tako tudi sleherni potlačitvi, še najbolj pa prapotlačitvi – spodleti, da je utemeljen na nemožnosti: seksualnost je tako pri Freudu, v nasprotju z ustaljenim mnenjem, v prvi vrsti ime za njen lasten neuspeh. Ljudje zato po večini ne hodijo k terapevtom/analitikom iz razloga, ker bi bili premalo prilagojeni realnosti – in zato so ego-psihologi v primeru psihonevroz povsem zgrešili svoj smisel –, temveč ravno zato, ker so adaptirani preveč. Onega (Id, Es) se zato ne da popolnoma obvladati, vselej vztraja nek določen preostanek, ki ga je Freud poimenoval nelagodje v kulturi – preostanek, ki pa vseeno omogoča, da se vedam, kakor sta biologija in sociologija, konec koncev nekaj izmuzne: subjekt kot način odgovarjanja na to nemožnost, heterogenost, ki pa je tako drugo ime za objekt psihopatologije. Če smo prej dejali, da po Foucaultu oblasti ni mogoče pokazati neke zunanjosti, ki bi ji bila tuja, ki je ne bi zmogla asimilirati sama vase, moramo sedaj to tezo popraviti – oblast res ne pozna neke totalne, “zunanje” zunanjosti, kar pa ne velja za heterogenost, ki preči njeno lastno bit, njen lasten obstoj. V samo notranjost oblasti se vpisuje določen neobvladljiv presežek, “notranja” zunanjost (ekstimnost, rečeno z Lacanom), ki ji onemogoča, da bi nastopila kot nekaj absolutno danega – in predvsem to nastopa kot pogoj sleherne svobode, posameznika samega. Na tem mestu se moramo spomniti Foucaultovega uvoda k angleški izdaji Canguilhemovega poglavitnega dela, kjer zapiše, da je mislec normalnega in patološkega pokazal sledeče: life is what is capable of error, življenje je to, kar je zmožno napake, deviacije, zmote, neustreznosti, in če gremo še dlje: tudi to, kar je zmožno kibernetične napake – torej error kot pojem informatike –, kar nakazuje, da tega dela ‘patologije’ ne gre ujeti v razne statistične in merske enote. In ravno v tem tiči možnost nekega delovanja, ki ne bi bilo pogojeno, ki bi bilo svobodno v smislu posameznikovega aktivnega kreiranja neke drugosti. Psihologija ni zmožna konstruirati utemeljenega pojma subjekta tako ravno iz razloga, ker se ukvarja zgolj z raziskovanjem “človeka v odnosu do različnih socialnih konstrukcij, socialnih reprezentacij, diskurzov, sociokulturnih okolij” (str. 30). Ta simptomatski odnos ponazarja tudi njen odnos do Lacana: poimenovanja, kakor je “strukturalna psihoanaliza” ravno ne sodijo v okvir njegovih prizadevanj, saj se ves poskus konceptualizacije subjekta vrti ravno okrog dejstva, da strukturi spodleti in da se tam, kjer pričakujemo neko kontinuiteto (reprezentacij, kulture itn.) pojavi objekt kot logični ali topološki konstrukt, ki takšne merljive in pozitivistične entitete ravno spodkoplje. A to ima še širše konsekvence: pomeni namreč, da interdisciplinarnosti ved ne moremo razumeti kot psihologije, ki bi se raztezala na področje biologije ali sociokulturologije, temveč se moramo znova spomniti neke geste, ki je lastna Freudu. Kljub svoji nevrološki izobrazbi, ki mu je obljubljala bleščečo akademsko in raziskovalno prihodnost, je izumil psihoanalizo, za katero pa je v enem izmed spisov ravno povedal, da nima natančno omejenega polja referenčne vednosti: ne gre zgolj za splošno psihologijo, uvod v biologijo, psihiatrično simptomatologijo ali anatomijo, temveč tudi za zgodovino civilizacije, mitologijo, psihologijo religije, literarne vede, in seveda sociologijo – a ta seznam daje vedeti, da nikakor ni izčrpen, zato bi lahko zlahka zraven še dodali (in lacanovski konstrukti subjekta temeljijo ravno na tem) logiko, lingvistiko, topologijo,…
Pri tem pa se teoretski problemi šele začenjajo. Kakšna bi bila ob vsem tem vloga psihologa? Če je sleherno delovanje v nekem smislu zgrešeno, če so razne vrednote, norme in objekti želje kot takšni zgolj dokaz lastne nemožnosti – in kaj je boljši prikaz tega kakor stavek, ki ga subjekti občutijo ob slehernem dosegu cilja, zadovoljitve in izpolnitve lastnih aspiracij: “To ni to!”, dvorne ljubezni srednjeveških trubadurjev, ki konstruirajo nek nedosegljiv objekt, pa lahko razumemo le kot poskus izognitve temu dejstvu –, kaj bi potem ustrezalo sintagmi “nepatološko delovanje”? Če je subjekt v nekem smislu drugo ime za bolezen, ali potemtakem obstaja “nepatološko patološko” delovanje? Kdo bi bil tisti, ki ni prevaran (le dupe) – in, za trenutek še razširimo, kako bi izgledal diskurz (znanost?), ki ne bi bil diskurz dozdevka (le semblant)? Kakšen je cilj zdravljenja? Kateri objekt ustreza terapiji v končni instanci? Sledeč dosedanjim izvajanjem lahko po vzoru naslova ene izmed publikacij povemo: gre za incurable, za neozdravljivo, a življenjske oblike, ki se spopadajo s tem preostankom, so tako – kot tudi njegova narava sama – heterogene, da jih ne moremo umestiti v eno samo metodo, en sam način razreševanja (je to sploh ustrezna beseda?). A z referenco na politično dimenzijo do sedaj razvitega lahko podamo vsaj hitro skico tega, kako se nepatološki subjekt spopada z la condition humaine.
Sociokulturna psihologija kot protirazsvetljenstvo našega časa?
Frédéric Declercq nekje omenja primer moža in žene, ki sta prišla na posvet k zakonskemu svetovalcu z naslednjo težavo. Mož se je stalno zapiral v izolacijo, odvračal od stika z ženo, skratka živel v nekakšni znotrajzakonski osami, medtem ko je bila žena prekomerno kritična in je rada šikanirala vse povprek. Teoretiki komunikacije so pri tem sklenili, da je nemožno določiti dejanski vzrok – ali učinek – takšnih ravnanj, nemožno je pokazati na krivca: mož je namreč za svojo izolacijo krivil ženin kriticizem, ona pa je svoje šikaniranje objasnjevala ravno z moževim odvračanjem. A eno je jasno: subjekt za lastne težave, za lasten razcep, bi lahko dejali, krivi drugega – težavo v nekem smislu projicira navzven. Prav nasprotno, pravi Declerq, velja za psihoanalitsko seanso, kjer analitik prekine, zaključi pacientov diskurz ravno na točki, ko slednji naleti na določen impasse, ko sproducira nekaj – spodrsljaj ali kakršnokoli drugo tuje, unheimlich izkustvo –, česar ne želi pripisati sebi, s tem pa ravno omogoči takšen prehod: pacient tako pride do točke, kjer, če parafraziramo Declerqa, je zmožen naslednje sodbe: Tu ne me fais pas dire ça, nisi ti tisti, ki je odgovoren za rekanje Onega, za mojo lastno patološkost, za moj lasten razcep.
Kaj ima to za opraviti s političnimi dimenzijami? Moja teza bi bila, da sociokulturna psihologija za svojo utilitarnost, za svojo upravičenost obstoja v današnji pluralnosti znanosti navaja razloge, ki so po svoji naravi antirazsvetljenski. Navedimo nekaj citatov: “Ne glede na prihodnji razvoj pa imajo sociokulturni interdisciplinarni psihološki pristopi že dejanski vpliv, saj relativizirajo zakoreninjene poglede in odpirajo nova vprašanja ter spodbujajo nadaljnje raziskovanje. Posledično povratno prispevajo k boljšemu razumevanju lastne kulture in k odmeri edine resnične vrednosti, ki jo ima – da povsem legitimno obstoja v mnoštvu različnih kultur.” (str. 31) In še: “Etnološko-antropološko je potreben drugačen pogled na pojmovanje globalnega sveta – (svetovna) civilizacija namreč implicira soobstoj kultur, ki se med seboj kar najbolj razlikujejo, in pomeni prav ta soobstoj, koeksistenco. Svetovna civilizacija je potemtakem le svetovna zveza kultur, ki ohranjajo svojo izvirnost.” (str. 69) Kaj je zgrešenega v teh diagnozah in prognozah? Ravno to, da se pustijo ujeti v prevladujoči ideološki diskurz dandanašnjika, namreč v multikulturni liberalizem, ki pridiga, da moramo ohraniti lastno izvirnost, hkrati pri tem pa živeti v toleranci (“soobstajati”) do drugih kultur, pri čemer je problematičen predvsem opis kulture kot “legitimne”, upravičene, utemeljene. Tezo sociokulturne psihologije bi tako lahko opisali z Badioujevo kategorijo demokratičnega materializma, katere temeljni stavek se glasi, da obstajajo zgolj telesa in jeziki, oziroma posamezniki in skupnosti, katerih sobivanje je popolnoma upravičeno – tolerirati je zato potrebno vse, razen samega totalitarizma oziroma diktature, ki bi se skušala postaviti po robu obstoječemu stanju v smislu ravno te tolerance – svoboden si, da produciraš kakršnokoli telo, izbereš katerokoli kulturo, vendar s toleranco do tega, da tudi ostalim dopuščaš enako. Kritika take pozicije je morda lahko zelo nerazumljiva, če nimamo pred sabo temeljnega dejstva, s katerim se danes soočamo prav vsi – zadošča zgolj, da enkrat na teden preberemo časopis. Gre za dejstvo, da se kljub že več desetletni zgodovini ideologije tolerance in multikulturalizma soočamo z venomer večjimi pojavi novega antisemitizma, rasizma in protimigracijskih gibanj. Za paradigmo tega bi lahko imeli Sarkozyeve govore ob izvolitvi, kjer pridiga o spoštovanju, razumevanju in sobivanju različnih ras/kultur, in njihov totalni kontrast letošnjega govora v Grenoblu, kjer se zoperstavi ravno takšni poziciji: raznolikost je potrebno omejiti, francosko državljanstvo pa v absolutni meri velja zgolj za avtentične državljanje čiste krvi; sleherni tujec, ki bi se drznil storiti prekršek nad kakšno izmed avtoritet, bo ob državljanstvo, s tem pa tudi ob nekatere temeljne pravice. Neposreden odmev tega je seveda slovito izganjanje Romov (oz. ciganov), pri čemer pa to ne velja zgolj za Francoze – zgolj spomnimo se slovitega dela bančnega uslužbenca, ki je bil celo blizu socialnim demokratom (!), namreč Thila Sarrazina in njegovih stihov, v katerih pravi, da je nemška nacija ogrožena, saj je preveč imigrantov – pri tem je prevzemal prav tako retoriko nemške nacionalsocialistične rosenbergovske ‘znanosti’, saj je dejal, da so Židje pravzaprav zares intelektualno in konstitucijsko manjvredni, češ da gre za nevrološko-genetsko podprte raziskave… Ta fenomen pa ne velja zgolj za najmočnejši evropski državi: vse več desničarskih strank se vzpenja na prestol (Nizozemska, Norveška, Švedska, Madžarska), pri čemer to velja celo za dežele, kjer je bila sicer levica tradicionalna. Odveč je seveda omenjati Italijo in njenega slavnega predsednika z njegovim izrednim stanjem in romunsko naklonjenostjo. Na koncu koncev pa se moramo spomniti še antifašističnega borca par excellence, Borisa Pahorja, nekoč velikega nasprotnika izključevanja in diskriminacije, ki je ravno pod vplivom legitimizacije lastne kulture, lastnega naroda podal naslednjo izjavo: “Toliko smo dali za tisti košček zemlje, zdaj pa imaš črnega župana. Moj bog, kje je tu narodna zavest?” Kje se je zalomilo? Kako to, da deloma zaradi in hkrati navkljub multikulturalistični retoriki še zmeraj spremljamo pojave rasizma? Zakaj je ta retorika antirazsvetljenska?
Dejstvo, ki ga moramo ob vsem tem omeniti je, da tovrsten rasizem nastopi ob dejstvu neke krize: največkrat je to ekonomska in tudi danes imamo po zlomu nepremičninskih trgov opravka z globalno recesijo, ki ravno poglablja takšne naravnanosti, kljub vsem govorom o toleranci. Likvidnost bank upada, državna fiskalna politika je v hudi zadregi, razkrivajo se razna razkošna, luksuzna življenja na kredit, ki so bila v bistvu prisotna po vsej Evropi, ne zgolj v Grčiji… to dejstvo pa v nekem smislu ogroža našo kulturno, nacionalno identiteto, grozi ji z razkrojem. Drugače rečeno: rasizem kot politična kategorija se pojavi v trenutku, ko je ogrožena lastna identiteta nekega plemena, ljudstva, nacije. Zdaj nam je jasno, zakaj se to dogaja navkljub in predvsem zaradi zatrjevanja legitimnosti posamezne kulture: ko je ta legitimnost ogrožena, se lahko sprožijo vsi, tudi vojni mehanizmi – in Badiou ima demokracijo za stanje, ki sproža nenehne vojne intervencije –, ki konec koncev prispevajo k neenakosti. Sama forma zatrjevanja enakosti v različnosti ima za posledico, da se na koncu soočamo samo še z različnostjo, s čimer pa se v hipu pozabi na vse razsvetljenske ideale, ki posameznika kot avtonomno bitje pojmujejo ravno v odsotnosti vseh zgodovinskih, kulturnih, jezikovnih ali religioznih opredelitev – na osnovi česar je bilo mogoče, da je, kot pravi Zeev Sternhell v Le Monde diplomatique, “francoska revolucija osvobodila Jude in temnopolte sužnje; prvič v moderni zgodovini so bili vsi prebivalci iste države podrejeni isti vladi in so postali prosti državljanji, enaki pred zakonom in podložni istim pravilom.” Ko se pričnejo razkrajati posamezna družbena, kulturna, narodna tkiva, ki so posamezniku in skupnosti zagotavljala določeno simbolno – in zato narcisistično, užitkarsko – identifikacijo, ki je pripomogla k temu, da so zanikali lasten razcep – in v zadnji instanci lastno subjektivnost –, se prek projekcije skuša najti nekoga, ki tak užitek ravno kopiči, ga akumulira, saj je uspel ohraniti lastno harmonično (Il ya du rapport sexuel!) in idealno razmerje skupnosti – kulture itn. Taka skupnost je v zadnji instanci dojeta kot tujek, ki po svojem bistvu lastno legitimnost kopiči in ohranja na račun “naših”, naše pripadnosti. Logični nasledek tega je, da mora biti odstranjena – ta retorika je pravzaprav zelo znana. Gre za Hitlerjevo “končno rešitev”, ki je v zadnji instanci igrala predvsem na to noto. Hitler je iz ekonomske krize, dolgov prve svetovne vojne itn., ki so nemški narod pahnili v tegobe, nelagodje, uspel pobrati nemški narod, uspel ponovno prešiti določeno družbeno polje ravno na način tega, da je kot krivca lastnega razkroja poiskal neko drugo skupnost, ki uživa na račun nemške: Židje. Vsa propagandna retorika se tako vrti okrog istega jedra: prikazati Žida kot mastno, umazano pošast, ki akumulira denar in ostale lagodnosti na račun ubogega Nemca, ki ga je zgodovina vselej zanemarjala. Vse to pa le na osnovi zatrjevanja lastne legitimnosti – kot pravi že omenjeni Sternhell: “Če Nicolas Sarkozy, človek politike, Alain Finkielkraut, intelektualec, islamisti, verni judovski nacionalisti v Izraelu, neokonservativci in z njimi povezani evangelisti v ZDA bijejo videzu navkljub isti boj, je to zato, ker skupaj s Herderjem zatrjujejo, da ima vsaka oseba, vsaka zgodovinska skupnost lastno “kulturo”, ki je specifična in neposnemljiva, in da tam treba iskati privilegije.”
To so stranpoti in v zadnji instanci tudi posledice multikulturalistične ideologije, tudi tiste sociokulturne psihologije. Drugi je lahko tukaj le ob predpostavki, da ne ogroža naše lastne identitete, našega lastnega užitka – zato je jasno, da morajo naši intelektualci intervenirati vselej, ko afriške skupnosti slišimo govoriti o klitoridektomiji, ali ko se hindujski staroste namenijo upepeliti žensko, saj je navada, da tako storijo, ko umre njen mož. Resnično vprašanje je zato mnogo bolj zapleteno: kako dejansko sprejeti ne le Drugega, temveč drugega v njegovi Drugosti, v lastnostih, ki spodbijajo našo lastno simbolno bit? Teza bi lahko bila sledeča: ravno tako, da se odpovemo legitimnosti, upravičenosti katerekoli kulture, da priznamo, da pravzaprav kultura kot takšna ne obstaja, da je zgolj imaginarni konstrukt, neke vrste ideologija (in Rastko Močnik ravno v tem vidi dejstvo naroda – da je videz celote, utvara, ki vzpostavlja celoto). Drugače rečeno: gre za to, da uvidimo, kako ni nobena identifikacija subjekta legitimna, kako pravzaprav sleherni poizkus poistovetenja v temelju spodleti, kako drži ne to, da imajo vse kulture pravilen odgovor na naša vprašanja – in da je zato potrebno vsako tolerirati itn. –, temveč to, da ga v nekem smislu nima nobena; jasno je torej, da bi bila resnična psihologija zgolj antikulturna. To pa pomeni pritrditi Badiouju in njegovi opredelitvi dialektičnega materializma: obstajajo posamezniki, obstajajo skupnosti, poleg tega pa obstajajo še resnice. Zato pri tem bolj kot karkoli drugega velja teza Julie Kristeve iz njenega eseja Etrangers à nous-mêmes, ki se ubada ravno s problematiko migracije: ko bežimo pred drugim ali se z njim spopadamo, se v bistvu borimo proti samemu sebi, proti našemu lastnemu nezavednemu – tistemu tujku [impropre – v fr. lahko pomeni tudi nečistočo] naše lastne [propre] nemožnosti. In na tem mestu nastopi teza Declerqa: subjekt, ki je končal analizo, ne bo imel razloga, da za lastno mizerijo v stilu Dorine lepe duše obtožuje drugega, temveč da prizna lastno vpletenost v samo situacijo, saj nima razloga, da bi zanikal lasten razcep. Na politični ravni ima tudi to svoje implikacije: od takšnega, razsvetljenskega pogleda dalje politične avtoritete ne bi imele več priložnosti, da razloge za lasten razkroj iščejo zunaj njih samih (Romi, priseljenci itn.), temveč ravno v samih pogojih, ki njihovo identiteto vzdržujejo – toleranci, kot trdi Žižek na sledi Martinu Luthru Kingu, moramo zato na primer zoperstaviti poudarjanje ekonomskih in širših družbenih neenakosti (izrojenost finančnega sistema, življenje s krediti na lepe oči, nepotizem, eksploitacija presežne vrednosti itn.), ne pa jih maskirati z delegiranjem krivde na drugo kulturo ali na problem barvne različnosti, kakor se to počne danes. S tem bi sleherna kultura lahko priznala, da razlog za njen razkroj tiči v njej sami, da pravzaprav ni nikoli obstajala kot neko usklajeno, konsistentno avtentično jedro izkustva in reference. To pa je predvsem gesta razsvetljenstva: gesta nenehne kritike lastne aktualnosti, nenehnega samoprevpraševanja in ne nekakšne apologije aktualnega statusa quo, naj to zveni še tako humanistično in človeku prijazno.
Če sklenemo, je ravno v tem temeljna brezizhodnost sociokulturne psihologije: nepriznavanje manka, ki leži v osrčju slehernega simbolnega sistema – tiste resnice, o kateri govori Badiou –, s tem pa tudi dejstvo, ki ga je Lacan pripisoval znanosti: izključitev subjekta. Implikacije tega so sledeče. Najprej gre za to, da sociokulturna psihologija ni zmožna konkretno definirati ali utemeljiti (in ti problemi se vlečejo že od Edwarda Sapira ter Culture & Personality šol) razmerja med posameznikom in družbo, kulturo, strukturo, s tem pa pravzaprav ne utemelji svojega objekta. V zadnji instanci to pomeni, da ni zmožna upravičiti svojega obstoja – s tem prispeva k temu, da bo psihologija kot veda dolgoročno izginila ali pa da bo obdržala določeno vlogo, vendar bo slednja v nekem smislu patetična: ukvarjati se s preostanki, ki jih po jedi odvrže nevrologija ali sociologija, skratka z nekimi fenomeni, za katere morda omenjeni vedi menita, da jima ne sežejo do kolen. Aparati in metode, s katerimi bo pristopala do takšnih fenomenov, seveda ne bodo lastni njej, ampak bodo izposojeni. Še nadalje to pomeni, da psihopatologija, ki ji je zavezana, ne bo nikoli postala resnična veda, temveč bo še naprej tavala v slepih ulicah: vselej bo v prijemu družbeno represivnih instanc, ki za kriterije norosti ali patologije uporabljajo referenco družbene realnosti, ki bi se ji posameznik moral prilagoditi. In nenazadnje, takšna potlačitev subjektivnosti ima za posledico čisto politične implikacije: vzdrževanje neenakosti po vsem družbenem polju, najsi z diskurzom o multikulturalizmu ali pa prek triumfa egokracije, ki, kakor je pokazal Beauvois, vselej prispeva h končni podreditvi.
A ker je tudi psihologija v zadnji instanci univerzitetna veda, zavezana raznim bolonjskim in ostalim kapitalu podvrženim reformam – zato se sleherni prikaz utilitarnosti ali celo definiranje njenega lastnega polja dogaja v polju ekonomije –, kaj drugega tudi stežka pričakujemo. Zato ji lahko damo zgolj neko napotilo – ki je na tem mestu zelo ustrezno, saj združuje borbo za pripoznanje subjektivnosti kot izključenosti, ki nenehno deviira, borbo za prikaz slaboumnosti in prevarantskosti sleherne družbene formacije ter v zadnji instanci tudi dokaz tega, da gre pri slednji skupaj z religijo za hrbtno plat istega kovanca –, izposojeno pri slavnem dialogu Markiza de Sada in spremenjeno v naslednjo parafrazo: Les psychologues, encore un effort!