17. 10. 2011 Zofijina modrost

Marxova doktorska disertacija in praktični preobrat filozofije

Avtor:

Berimo Marxa na Zofijinih humanističnih večerih 2011

Z veseljem sem se odzval povabilu, da se pridružim “branju Marxa” in pozdravljam namero, da bi se tega lotili sledeč njegovemu lastnemu teoretskemu razvoju. Moja naloga je, da prikažem njegove filozofske študije iz študentskih let, na katerih je zasnoval svojo doktorsko disertacijo. Branje same disertacije pa bo vodil Andrej Adam.

Moje izvajanje bo nekakšna reminiscenca na čas izpred več kot štirih desetletij, ko sem v precej napetih razmerah političnega obračunavanja z “reformisti”, ki sem jim pripadal, napisal diplomsko nalogo o isti temi. Na Oddelku za filozofijo ni bila sprejeta s kakšnim navdušenjem, a nisem imela časa o tem kaj dosti razmišljati, ker me je že preganjal poziv za služenje v JLA. Na moje presenečenje je Vojan Rus dobršen del naloge objavil v Anthroposu, kar je odtehtalo mojo željo po filozofski “slavi”.

Povzetek

Karl Marx je šolan filozof, česar mnogi “marksisti” niso nikoli doumeli. Zaprepadeni nad njegovimi spisi o antični filozofiji, s katerimi niso imeli kaj početi, so jih preprosto zamolčali. Slovenci smo dobili njihov prevod šele leta 1989., celih 80 let po izidu prve Marxove knjige na Slovenskem, ko je Božidar Debenjak izposloval Marx/Engels Temeljno izdajo Valentin Kalan pa je prevajalec.

V doktorski disertaciji, ki je tematizirana z razliko med demokritsko in epikurejsko filozofijo narave, se Marx prvenstveno ukvarja z razmerjem med filozofijo in svetom, predstavljenim kot spopad dveh totalitet, od katerih ena, sistematična (filozofija), teži zaobjeti drugo, nesistematično (stvarnost). Zgodovina človekove misli sestoji iz centripetalnih gibanj, ko se filozofija strne v svojem lastnem teoretičnem bistvu kot totaliteti, in centrifugalnih, ko se misel od te totalitete obrne navzven, da bi vplivala na svet, kar označuje krizo filozofije. “Praktična usoda” filozofije je že implicirana v njeni teoretični sistematičnosti. Ni vsaka filozofija “zrela” za krizo: sistematična filozofija, zgrajena in vzdignjena kot avtonomna totaliteta, strukturirana kot idealni svet, ne more vzdržati v tej definitivni in negibni dovršenosti, do katere postaja zunanji svet vse bolj indiferenten. Ker je filozofija del stvarnosti, je nevzdržno, da bi se znotraj te totalitete (stvarnosti) sama konstituirala kot avtonomna totaliteta (filozofije). Vedno znova prihaja do prelomov. Praktični preobrat je pogoj in način “sprave” filozofije s svetom. Problem tega praktičnega preobrata je ostal Marxova tema skozi vse življenje, čeprav preoblikovan v problem razmerja med znanstvenim zakonom kot racionalizacijo stvarnosti in revolucioniranjem te stvarnosti.

Ampak, za mladega filozofa je bilo v tistem trenutku bistveno, kar pravi v predgovoru doktorske disertacije, napisanem po promociji: “Mislim, da sem le rešil neki do zdaj nerešeni problem zgodovine grške filozofije.” V Predgovoru, ki ga je pripravil za neuresničen natis disertacije je bil bolj jasen: “Šele zdaj je nastopil čas, ko bomo razumeli sisteme epikurejcev, stoikov in skeptikov. To so filozofije samozavedanja. Te vrstice bodo pojasnile vsaj to, kako slabo je ta naloga zdaj rešena.”

Die Vorarbeiten

Marxova disertacija je plod triletnega intenzivnega študija od 1838. do 1841., ki je dokumentiran v pripravljalnih zvezkih. Gre za sedem sklopov zapiskov, ki jih je uredil Rjazanov za potrebo objave v MEGA in se običajno citirajo kot Zvezki.

Od dveh prvenstvenih “mladoheglovskih” problemov:

– Po kateri poti od absolutne zavesti k odrešitvi sveta?

– Kako za “poslednjim filozofom” še izvirno misliti?

je Marxa za razliko od drugih “mladoheglovcev” najprej zgrabil ta drugi. To nesporno kaže na njegov kritični odnos do “učitelja” in na željo po oblikovanju samostojne pozicije. Z ostalimi člani “Doktorkluba” ga veže prepričanje, da predstavljajo epikureizem, stoicizem in skepticizem prve zgodovinske forme “filozofije samozavedanja”, kar jih je tudi naredilo aktualne za čas po Heglu. Marx v pismu Lassallu, ki se je tudi ukvarjal z grško filozofijo, priznava, da ga je pri Epikuru zanimalo še kaj več od filozofije.

Odkritje religiozne alienacije

Na sledi “mladoheglovske” kritike religije se je Marx potrudil rešiti Epikura iz objema cerkvenih očetov, ki so ga nategovali na svoje kopito. “To je tako, kot če bi kdo hotel vedno cvetoče telo grške Laide odeti v krščansko nunsko haljo”. Epikuru je pripisal razsvetljensko dimenzijo, ponazorjeno z metaforo Prometeja, tega “prvega in najpomembnejšega svetnika in mučenca v filozofskem koledarju”. Neodvisnost epikurejstva je vredna Prometejevega odgovora na nagovarjanje božjega podanika Hermesa: “Jasno se zavedaj, da nikakor ne bi mogel zamenjati svoje nesreče s tvojim hlapčevanjem. Menim namreč, da je več vredno hlapčevati tejle skali, kakor postati zaupen sel očetu Zeusu.”

Marxova analiza Plutarhove polemike z Epikurom glede “strahu pred Bogom” predstavlja prvo uporabo koncepta religiozne alienacije. (“Plutarh sploh ne razume strahu pred bogom v Epikurovem smislu, ne doume, da se filozofska zavest želi osvoboditi tega strahu.”) Razmerje med “empirische Natur” in “ewige Natur” je obdelal pozimi leta 1839. torej celi dve leti pred izidom Feuerbachovega dela Das Wessen des Christentum, ki mu sicer pripisujejo to filozofsko inovacijo. Ob tem se pokaže povezava med religioznim in filozofskim, ko se enkrat filozofija prikazuje v določilu religije in drugič religija v določilu filozofije.

“Pri razgrinjanju določenih etičnih, religioznih ali celo prirodnofilozofskih vprašanj, kakor v Timaju, Platonu ne zadostuje več negativna razlaga absoluta, tu ni dovolj, da vse potopimo v tisto eno samo noč, v kateri so, kakor pravi Hegel, vse krave črne; Platon zato seže po pozitivni razlagi absoluta, katere bistvena, v sami sebi utemeljena oblika pa sta mit in alegorija. Kjer je absolut na eni strani, razmejena pozitivna dejanskost pa na drugi, in kjer naj bo pozitivnost kljub temu ohranjena, tam pozitivnost postane medij, skozi katerega sije absolutna luč, tam se absolutna svetloba lomi v pravljično igro barv, in končno, pozitivno kaže nekaj drugega od samega sebe, ima v sebi dušo, ki se ji zdi zabubljenje čudovito; ves svet je postal svet mitov. Sleherna podoba je uganka.”

Problem je torej v neprehodni razmejenosti (abgegrenzt) med Eidos na eni strani in družbeno stvarnostjo, na katero je obsojen posameznik, na drugi strani. Edini možen dialog med obema stranema, od katerih prva druge ne more videti, sta mit in alegorija. Način, na katerega se Eidos spušča v individualno empirično zavest, je dialektika, ki je pogoj “ekstaze” pri Platonu. Toda to soočenje posameznika z ezoterično skrivnostjo ni več spoznavni akt – to je mistična veza z Bogom.

Odkritje te igre ezoteričnosti in eksoteričnosti je nova točka, na kateri je Marx preskočil “mladoheglovsko” diskusijo, pa čeprav v analizi še ni šel tako daleč, da bi tudi v Heglovi filozofiji razkril odnos ezoterične skrivnosti in eksoteričnega izraza. (Je pa to napravil le malo kasneje v “Kritiki Heglove filozofije države in prava”.

Odnos med filozofijo in svetom

V izhodišču Marxovih pripravljalnih študij za disertacijo je ambicija za razrešitev odnosa med filozofijo in svetom. To se jasno vidi iz prvega dela petega Zvezka (V Rowohltovi izdaji iz leta 1966. “Karl Marx: Texte zu Methode und Praxis I. – Jugendschriften 1835-1841” je to šesti Zvezek), ki ga je Rjazanov naslovil “Vozlišča v razvoju filozofij” in ga nekateri po pomembnosti za Marxov nadaljnji razvoj izenačujejo s Heglovim fragmentom “Svoboda in usoda”. (Tako misli npr. M. Rossi v “La prima idea del rovesciamento pratico e alcuni scritti giovnili di Marx. Rivista Critica di Storia della Filosofia. 1973, 4, str. 566)

“Kakor postane Anaksagorov nous/um pri sofistih gibljiv (tukaj nous realiter /dejansko postane ne-bit sveta) in to neposredno demonsko gibanje kot tako postane objektivno v Sokratovem daimoniju, tako Sokratovo praktično gibanje spet postane obče in ideelno v Platonu, nous pa se razširi v kraljestvo idej. Pri Aristotelu je ta proces spet ujet v posameznost, ki pa je tu dejanska, pojmovna posameznost.”

Marxovo izhodišče v tej analizi razmerja med filozofijo in svetom ni odnos kavzalnosti – da bi torej mislili kako filozofija pogojuje zgodovino oz. realnost ali pa morda obratno. Gre mu za zagotovitev pozicije, ki jo filozofija v svetu ima kot njegovo samozavedanje. S tega zornega kota zasleduje dvojnost, ki je po njegovem značilna za naravnanost filozofije do sveta. Na eni strani nastopa samozadostna, idealna in v sebi zaključena teoretična sistematika, ki vstopa v svet preko normativne sodbe, kritike, torej negacije. Tako se je ta odnos razvijal od Anaksagore preko Gorgiasa do Sokrata. Toda na drugi strani ta objektivizacija (katere metoda je izrekanje, kritika, negacija) teoretične sistematike v praktično gibanje pripelje nazaj k idealni, spet čisto teoretski in v odnosu na svet zopet samozadostni sistematiki. Rezultat tega drugega gibanja sta Platonov in Aristotelov filozofski sistem.

“Kakor v filozofski zgodovini obstajajo vozlišča, ki jo sami po sebi povzdignejo do konkrecije (in) ki abstraktne principe ujamejo v totalnost ter tako prekinejo napredovanje po ravni črti, tako nastopajo tudi momenti, ko filozofija obrne oči v zunanji svet, a ne več zato, da bi ga razumela (begreifend/zapopadla), temveč se kot praktična oseba tako rekoč zapleta v intrige s svetom in izstopa iz presojnega Amentesovega kraljestva ter se vrže v objem posvetne sirene. To je postno pustni čas za filozofijo, naj se zdaj oblači v nošo za pse kakor kiniki, v svečeniško oblačilo kakor aleksandrinci, ali v dišečo spomladansko obleko, kakor epikurejci. Zanjo je tu bistveno, da si nadene značajske maske. Kakor nam pripovedujejo, da je Devkalion pri stvarjenju človeka metal kamenje za sabo, tako meče filozofija svoje oči za sabo (okostja njene matere so svetleče oči), ko se osokoli za stvarjenje nekega sveta; toda kot je Prometej, ki je ukradel ogenj z neba, začel graditi hiše in se naseljevati na zemlji, tako se obrača filozofija, ki se je razširila na svet, proti prikazujočemu se svetu. Tako (počne) zdaj heglovska (filozofija)”

Filozofijo opredeljuje njena notranja teoretična sistematičnost, opredeljuje pa jo tudi njena usodna podvrženost praktičnemu preobratu (Umschlagen), ki jo sili, da sestopi iz “kraljestva senc. Vendar je za Marxa ta “praktična usoda” filozofije že implicirana v njeni teoretični sistematičnosti. Pri sestopanju v stvarnost se namreč filozofija bojevito oprime svoje bistvene totalitete kot principa kritike stvarnosti, ki pa je vedno tudi že izhodišče nove filozofije kot zopet dezinteresiranega univerzalnega sistema. O takšnem odnosu bistvenega bivanja med filozofijo in stvarnostjo potemtakem ne more biti govora, toda brez dvoma je tukaj začetek Marxove epohalne kritike principa Heglove filozofije.

“S tem,da se je filozofija sklenila v dovršen totalen svet, je določnost te totalnosti pogojena z njenim razvojem nasploh, kakor je ta določnost pogoj forme, ki jo privzame njen preobrat (Umschlagen) v praktično razmerje do dejanskosti, je torej totalnost sveta nasploh v sami sebi dirimirana, ta diremacija pa je prignana do vrha, kajti duhovna esenca je osvobojena, obogatena kot občost, srčni utrip je sam v sebi na konkreten način ostal razloček, ki je celoten organizem. Diremacija sveta je totalna šele, kadar so njegove strani totalnosti. Torej je raztrgan tisti svet, ki se zoperstavlja neki v sebi totalni filozofiji. Prikazovanje dejavnosti te filozofije je zaradi tega prav tako raztrgano in protislovno; njena objektivna občost se preobrne v subjektivne forme posamezne zavesti, v katerih je živa. Toda naj nas ne premoti ta vihar, ki pride za neko veliko, neko svetovno filozofijo (Weltphilosophie). Navadne harfe zvenijo pod vsako roko, Eolove harfe le, kadar jih bije vihar.”

V interpretaciji tega fragmenta Rossi opozarja še na dve značilnosti – da namreč niti ni mogoče povsem ovreči mnenja, da se pri Marxu že poraja misel o interakciji med filozofijo in svetom, saj ga “kriza” prve in “nefilozofičnost” drugega privlačita kot bistveni vprašanji. Prav tako pa je pomembno Marxovo aludiranje na Eolove harfe, ki v sebi nosi že omenjeno misel, da ni vsaka filozofija “zrela” za krizo, ampak le filozofija, ki je domislila svet.

“Kdor ne vidi te zgodovinske nujnosti, ta mora zato zanikati, da po neki totalni filozofiji ljudje sploh ne morejo več živeti, ali pa mora imeti dialektiko mere kot tako za najvišjo kategorijo samozavedajočega se duha ter tako kot nekateri heglovci, ki našega učitelja in mojstra napačno razumejo, trditi, da je srednja mera normalna prikazen absolutnega duha; toda srednja mera, ki se izdaja za regularno prikazovanje absoluta, je sama padla v nezmernost, namreč v čezmerno pretenzijo. Brez te nujnosti ni mogoče doumeti, kako so po Aristotelu tako kot po Heglu lahko zagledali luč dneva neki Zenon, neki Epikur, celo neki Sextus Empiricus, povečini nezaslišano borni poskusi novejših filozofov.”

Čas krize je torej čas radikalnih preobratov in ne kompromisov, čas velikih mož, kot je bil Temistokles, ki je napeljal Atence, da so po razrušenju mesta nove Atene utemeljili na novem elementu kot nepremagljivo ladjevje. Tudi Marxov čas ne prenese sprave: ali univerzalna, objektivna, samozadostna totaliteta (Heglov sistem), ki se ji mora realnost podrediti, če naj bo potrjena, ali pa preobrat univerzalne objektivnosti v subjektivne oblike individualne zavesti, to pa je spopad z realnostjo, dialektična negacija dane realnosti.

Res so dobe teh kriz nesrečne, ker v njih razpadajo veliki sistemi, toda to je priložnost, da ugotovimo njihovo vrednost, njihovo teoretično konstitucijo – iz njihove smrti lahko razberemo njihovo celotno življenjsko zgodbo.”Toda junakova smrt je enaka sončnemu zahodu, ne pa razpočenju napihnjene žabe.”

Na to svoje dognanje o zgodovini filozofije je bil Marx naravnost ponosen, čeprav mu je, bolj kot pri študiju filozofije, služilo pri iskanju odgovora na situacijo njegove dobe.

Praktični preobrat filozofije

Sam model preobrata spominja na Hegla iz “Filozofije zgodovine”, kjer je približno enaka usoda preobračanja pripisana razvoju “spiritualne duše”. Toda nikoli ni šel Hegel v obravnavi odnosa med teorijo in prakso tako daleč, da bi preobračanje ene v drugo razglasil za obči zakon. So pa to počeli “mladoheglovci”. Pri njih se je Heglov sistem sam v sebi prelomil Čeprav so bili “heglovci”, so postavili pod vprašaj sistematičnost lastnega sistema, lastno teoretično samozadostnost in lastno spekulativno nevtralnost. Ponižali so filozofijo na raven religiozne, kulturne in politične kritike. Želja po praktičnem preobratu je bila torej razvita pri “mladoheglovcih” nasploh in ne zgolj pri Marxu.

Edino Marx pa je problem praktičnega preobrata postavil kot filozofsko vprašanje. Kakšen je njegov odgovor?

Odgovora pravzaprav ni. Kot smo že rekli, sistematična filozofija, privzdignjena kot avtonomna totaliteta, strukturirana kot idealni svet, preprosto ne more ostati v tej definitivni in imobilni dovršenosti, do katere postaja zunanji svet popolnoma indiferenten. Lahko bi predvideli, da vidi Marx filozofijo vključeno v totaliteto stvarnosti. In ker je nevzdržno, da bi se znotraj te totalitete stvarnosti konstituirala nova in avtonomna totaliteta filozofije, mora nujno priti do preloma vedno, kadar so taka razmerja vzpostavljena. Praktični preobrat filozofije je potemtakem pogoj in način ponovne sprave filozofije s stvarnostjo.

Karl Löwith je brez obotavljanja sklenil, da je Marx na tej točki že prestopil v “praktično filozofijo”, ki je eno samo zaporedje kriz – filozofija kot objektivna totaliteta je razlog krize, v svoji subjektivni formi pa je kriza sama.

Praktični preobrat je degradacija in porušena je teoretična nevtralnost. Marxa ne zanimajo usode posameznih filozofov v njihovem svetu, pač pa išče odgovore izključno na splošni ravni. Njegova konstrukcija odnosa med filozofijo nasploh in svetom nasploh je še vedno bistveno heglovska in sta v jej filozofija in svet dve skrajnosti, parcialni totaliteti neke bistvenejše, predpostavljene totalitete.

Filozofija torej ni vsa stvarnost, svet je vedno tudi še izven filozofije. Filozofija je s tem svetom (ne-filozofskim svetom) usodno povezana, pa čeprav se ta vez sprva kaže kot “intriga”, kot zgolj teoretično, spekulativno poravnavanje s svetom, da bi bilo zadovoljeno zakonu “zadnje totalitete”. Takoj pa, ko bo Marx to splošno shemo individualiziral, ko bo dopustil, da se v shemi kontrapolirani stranki dejansko spopadeta, bo to dalo epohalni rezultat v kritiki Hegla, v kritiki kritične kritike in v kritiki nemške ideologije. Takrat se bo zgodil tudi terminološki premik: v “Nemški ideologiji” se “preobrat/Umschlag” spremeni v “prevrat/Umsturz”, potemtakem v zavestno nasilno aktivnost, ki ji izrecno gre za tisto, kar je dosegljivo s prevratom. V Zvezkih in disertaciji Marxa niti ne zanima, kako bo svet videti po praktičnem preobratu filozofije – zanima ga, kaj bo s filozofijo in s filozofi.

Rezultat

Problem sestopanja filozofije v individualno zavest obravnava tudi Hegel, vendar kot sporadičen, nečasten pojav, kot samozatajo (Fenomenologija duha, drugi del prvega poglavja). Za Marxa pa je to (dvojno) sestopanje filozofije glavno vprašanje. Ni dvoma, da je pri tem odločilen aktualni politični interes in ima obravnava svoj pomen predvsem v tej luči.

Dve politični stranki sta: heglovska levica in desnica. Prva vztraja pri principu filozofije in je odločno nastrojena proti svetu. Heglovska levica torej izrecno zagovarja praktični preobrat filozofije. Spremeniti hoče svet in ga prilagoditi sebi, obnašajoč se nasproti svetu na način negacije. Njena označitev kot “liberale Partei”, ki jo najdemo še v “Uvodu h kritiki Heglove filozofije prava” poudarja njeno deontološko, aktivistično funkcijo, ki je za subjektivistično praktično nastrojenost ključna. Ta stranka pa vseeno še ostaja filozofska, njen jezik je teoretični jezik in njen nastop je kritika.

Druga smer, “pozitivna filozofija”, vztraja pri potrjevanju sveta v smislu stvarnega, ki sovpada z racionalnim. V času krize pa sovpadanje stvarnega in racionalnega seveda izhlapi in filozofija, ki vztraja pri “pozitiviteti” sveta, se mora zato pač obrniti stran od filozofije, ker ta se je subjektivizirala in orientirala praktično in kritično, zaradi česar sveta ne more več opravičevati.

Od obeh, je le stranka praktičnega preobrata tista, ki se zaveda svojega lastnega načela. Ta ohranitev načela je v genezi Marxove filozofije zelo važen moment Pomeni, da praktični preobrat, potopitev filozofije v svet, ni končni korak filozofije, da to ni definitivna defilozofikacija. Nasprotno, ta stranka vstopa v svet z izrecno zavestjo o svojem načelu, ki je načelo stranke filozofije.

Drugače pa je s “pozitivno”. Ta je filozofijo “zaigrala” za ceno ohranitve obstoječega. Njej ni več rešitve in njeno izginotje je neizbežno.

Marx se je že močno približal spoznanju, da pri Heglu ne bo mogel najti tistega, kar je iskal. Najti je moral nekaj, kar je Hegel izrecno zanikal, da bi obstajalo: eksistenco filozofije in filozofa po dokončanju absolutne filozofije po smrti zadnjega filozofa. Jasno je, da je bilo za Hegla vprašanje krize filozofije in sistema lažno vprašanje. Naloga ki je bila dodeljena njemu, je bila veličastna in izza katedra, kjer jo je opravljal še pol ure po svoji smrti, ker so študentje mislili, da to pač spada zraven, ni mogel opaziti stiske, ki je mučila Marxa in njemu podobne. Skratka, Hegel nikoli ni mogel obravnavati problema krize v sebi totalne filozofije, ker take filozofije pred njim sploh ni bilo in šele on je bil določen, da jo utemelji.

Hegel se na več mestih zaveda nepopolne univerzalnosti svojega totalnega sistema. Vedno je še nekaj “posvetne” realitete, ki je sistem še ni zaobjel, vendar je tik pred tem, da jo vključi. Marx takih izgovorov ni hotel sprejeti. Nedokončanost filozofije kot totalnega sistema je neizogibna in njena nezmožnost zaobjeti vse, kar je, jo bistveno določa. Svet zunaj filozofije je končni dokaz, da filozofija ni to, za kar se izdaja in da avtonomne filozofije sploh ni. Je samo filozofija, obrnjena k svetu kot sestavni del sveta.

Iz mirne filozofske analize, ki je bila dejansko priprava na obljubljeno, a neuresničeno univerzitetno docenturo, se je bil Marx prisiljen preseliti v burno dogajanje nemške dnevne publicistike. Lukács je prvi zatrdil: “Metoda celotnega Marxovega publicističnega delovanja proti reakcionarni Prusiji je bila izdelana v disertaciji.” Niti svojega mladostnega filozofskega raziskovanja ni nikoli pretrgal, zato so zmotne prevladujoče trditve, da spada disertacija med Marxove mladostne pisarije, ki da jih je na srečo hitro pozabil in se k njim ni nikoli vračal.

Maribor, 13/10 2011