V filmu Zadnja Kristusova skušnjava (The Last Temptation of Christ, 1998, Martin Scorsese) smo neposredno soočeni z dilemo dihotomije oz. razmerja med svobodo in determinizmom, ki ga provokativno evocira znan Luthrov stavek. Kristusa namreč obvladuje neka tretja instanca, njegove odločitve so popolnoma heteronomne glede na njega samega, v celoti je odvisen od določenega očetovskega glasu, ki mu poveljuje, zapoveduje podrejanje in ki ga usmerja. Izhajajoč iz tega lahko filmske intepretacije v trenutku navežemo na (post)strukturalistične teorije, po katerih je subjektova želja vselej odvisna od nekega drugega kraja, je radikalno razsrediščena, človeško bitje se mora v temelju šele naučiti, kaj in kako želeti – za to so odgovorne instance, kot so veliki Drugi (Lacan), episteme (Foucault), habitus (Bourdieu) , Subjekt (Althusser), jezikovne igre (Wittgenstein) ali preprosto enciklopedija, kakor je to figuro poimenoval Alain Badiou. Če citiram Jacquesa Derridaja (po Žižkovi Kako biti nihče):
“Pasivna odločitev, pogoj dogodka, je vedno, strukturno, odločitev nekoga drugega v meni, razcepljajoča odločitev kot odločitev drugega. Absolutno drugega v meni, drugega kot absoluta, ki se odloča o meni in zame.”
A iz filma je razvidno, da Scorsese Kristusa nikakor ni želel prikazati kot perverzneža, ki v Drugem (Bogu) vidi absolutno figuro gospodarja, ki bi se ji želel ponuditi kot instrument užitka. Kristus ni bil nekdo, ki bi svojo situacijo, odločitev (denimo na samem začetku za izdelovanje križev, na katerih so bili usmrčeni Judje ali na koncu za lastno smrt) pripisal nekomu drugemu. V njegovi samorefleksiji ne vidimo nikakršnih izgovorov tipa ‘žal mi je, če vam to, kar sem storil, ni všeč, vendar sem deloval po ukazih Drugega, ki je to hotel – če vam moja dejanja niso po godu, se torej zmenite z Njim’. Prav nasprotno – Jezus zavrača takšno pozicijo. Ko Marija Magdalena hoče za Kristusovo spreobrnitev okriviti Boga, mu naprtiti krivdo za njegovo nesmiselno obnašanje, odvračanje od zemeljskih užitkov (družina, otroci ipd), jo Kristus brez pomisleka strogo zavrne: Bog nima tu zraven nič, četudi je on tisti, ki ga je poklical, mu naprtil dolžnost – on je to vendarle to sprejel pri polni zavesti, se je sam avtonomno, svobodno podredil. Če je Božji sin tisti, ki “ne more drugače”, ki ga obvladuje določena “Dolžnost”, zavezanost neki drugi figuri, ki ga determinira, povsem določa v njegovih dejanjih, pa je to pozicijo, ki ga usmerja, izbral sam. Kot pravi Žižek v že omenjenem delu:
“..ko “ne morem drugače” kot da nekaj storim, me to nikakor ne oprosti polne odgovornosti [*glej konec besedila, op. a] za to dejanje. (..) Ko smo soočeni z uganko, zakaj imeti zlo osebo odgovorno za njena dejanja (čeprav je jasno, da je nagnjenje k Zlu del “narave” te osebe, tj. ona ne more drugače, kot da “uboga svojo naravo” in svoja dejanja opravi z absolutno nujnostjo), Kant in Schelling postulirata nefenomenalni, transcendentalni, nečasovni akt prvobitne izbire, s katero vsakdo od nas še pred svojo fenomenalno eksistenco izbere svoj večni značaj.”
To pomeni, kot nadaljuje slovenski filozof, da četudi je izbira izbira “temeljne fantazme” (osnovnega okvira/matrice, ki postavi koordinate celotnega subjektovega pomenskega vesolje), moram predpostaviti sebe kot tistega, ki jo je postavil. Če torej želim v skladu z neko zunanjo instanco, ki mi razkrije moje težnje, mojo “naravo” preko interpretacije (’želja je interpretacija’, kot trdi Lacan v Identifikaciji), pa sem vselej sam tisti, ki jo je postavil, izbral. Sam sem, po zgoraj omenjenem izročilu, tisti, ki je odgovoren za lastno podrejanje. Verjetje, transferni odnos je tako vselej vzrok nekega avtonomnega subjekta. Izhajajoč iz takšnih – psihoanalitskih – načel ne moremo več trditi, da smo bodisi popolnoma pasivna (determinirana) ali aktivna (avtonomna) bitja: eno nenehno prehaja v drugo, lahko bi celo dejali, da smo pasivni skozi lastno aktivnost – ter obratno. Tudi Michel Foucault je prišel do podobnih zaključkov. “Umetnost samokonstituiranja” je pojem, preko katerega je skušal združiti svoja nasprotujoča si stališča, ki variirajo od Zgodovine norosti (odpor kot instanca, ki je garantirana s predobstoječo subjektivnostjo, ki ubeži oblasti) in Nadzorovanja in kaznovanja (”človek, ki smo ga vabljeni osvoboditi, je vselej že sam efekt subjektivacije/podvrženosti”). Tako je svoboda zanj pomenila način, preko katerega se individuum nauči uporabljati tehnike samoformacije, ki so mu naložene, sugestirana, vsiljene s strani kulture. Le-te seveda historično variirajo, a konstantna obstaja prav vrsta svobode, ki ne leži v iskanju “osvobajanja” samih sebe od regulatornih moči in oblasti, temveč zahteva aktivno uporabo oblasti, ki nas vodijo, usmerjajo in določajo – rečeno na kratko, svoboda je v aktivni uporabi tehnik samoformacije in zavedanju le-teh. Posameznik tako ironično postane prav tisti “elementarni atom, na katerega se oblast pripne” – ali bolje, se sam pripne nanjo (ali od nje odpne), ‘prosto sprehajajoč se’ med posameznimi kraji, matricami subjektivacije.
Vse lepo in prav – a od kod pride naenkrat vsa ta avtonomija, kritičnost, refleksija, ki pa ni podvržena disciplinarnim normam? Od kod ne-pasivna subjektivnost, ki se aktivno samokonstituira? Čemu je pravzaprav sploh potrebna? Drugače rečeno, zakaj je oblast (”episteme”) nekaj slabega, instanca, ki bi jo morali obsesivno držati pod kontrolo in imeti na verigi? Pred kakšne pol leta je v Ljubljani – zavoljo izdaje Foucaultovih krajših spisov, ki se dotikajo ravno dotične teme – SAZU organiziral konferenco, na kateri je enemu izmed podiplomskih študentov neka obiskovalka zastavila zanimiv ugovor: subjekt se ravno tako mora naučiti, kako – kot bi dejal francoski filozof – “rokovati s svobodo” oziroma “kako vzpostaviti do oblastnih tehnik način delovanja, način kultivirane uporabe le-teh, ki bi bil svoboden”. Biti mora zdresiran, kar pomeni, da vzrok, motivacija za njegovego “umetniško” življenje in “skrb zase” prihaja od zunaj. To zopet implicira podrejenost – in to v samem jedru tistega, kar ima Foucault za svobodno delovanje. Začaran krog torej. Žal je omenjeni študent vprašanje preslišal, moderatorka (ga. Riha) pa se nanj tudi ni odzvala.
Podoben ugovor pa bi lahko zastavili Žižku. Kako je namreč možno, da obstaja odločitev, ki ni determinirana, ni posredovana s simbolnim redom – in ki ga utemeljuje? Denimo, da sem konfrontiran z določeno vednostjo, da me določena ideologija skuša interpelirati v svoje obzorje, v svojega subjekta, kot bi dejal Althusser. Čemu bo prišlo do podrejanja njenim načelom, vrednotam ter normam? Ali ne bo tudi ta subjektivacija odvisna od moje prejšnje vpetosti v nek simbolni red? Freud je želel biti filozof narave in je sprejemal določene okvire mišljenja ravno iz razloga, ker se je v nekem Goethejevem tekstu soočil s pisateljevo navdušenostjo nad mističnostjo same narave, še posebej pa z njegovim odobravanjem tistih, ki jo skušajo razumeti in pojasniti. Lahko v tem primeru govorimo o kakršnikoli svobodi? Ne – prav tako se njegov transferni odnos do Goetheja opira na kulturne norme, ki postavljajo in regulirajo razumevanje, odnos do spoštovanja vrednih zgodovinskih figur, del, dejanj ipd.
A strinjam se z nečim: ta moj ugovor ne doseže ravni Žižkove argumentacije. Kot zaprisežen lakanovec seveda sprejema vselejšnjo posredovanost realnosti in subjektovih akcij s strani simbolne strukture. Obenem pa želi pojasniti, da je sama ta simbolna struktura morala nekako nastati, drugače rečeno, subjekt jo je moral sprejeti. Tako se ne gre za to, da bi bile moje odločitve v trenutku, ko že govorim, ko me že zaznamuje oznaka “parletre”, svobodne, temveč za to, da se sam naredim – preko podreditve materinemu glasu – subjekta simbolnega, sam se interpeliram vanj. Sleherna interpelacija se torej opira na neko predhodno interpelacijo, pri čemer pa – kot opozarja, četudi z malce drugačnimi izhodišči, Bogdan Lešnik v Subjekt v analizi – nimamo neskončne verige interpelacij, temveč se le-ta nekje konča. Obstaja namreč, kot sem že dejal, prvotna interpelacija (le-ta izide iz “prefenomenalne eksistence”, kot pravi Žižek), tj. odnos med prvim velikim Drugim in otrokom, ki slednjega naredi za subjekt simbolnega. A tukaj se moja pot odcepi in gre po svoje. Ne zdi se mi namreč razumno trditi, da bi otrok svobodno sprejel identiteto, ki mu jo ponuja, zrcali mati (ali kdorkoli pač, ki zavzame to strukturno mesto prvega Drugega). To je kvečjemu njegova edina možnost, najsi interpretiramo otrokovo iskanje zavetja v njej kot posledico evolucijskih vzrokov ali zgolj imanentne težnje po odpravi akumulacije notranjih dražljajev, ki so posledice različnih potreb (po hrani, pijači, termoregulaciji itd). Zdi se mi, da Žižek tu implicitno ostaja advokat novoveške subjektivitete – individuuma, ki se svobodno odloča, spoznava, ustvarja; četudi zgolj v utemeljitveni fazi nezavednega.
Ali ni ravno nasprotno Lacan poudaril determinirajočega značaja te faze v otrokovem razvoju, namreč alienacije? Gre za slavno izsiljeno izbiro, mehanizem, ki subjektu omogoča le eno izbiro – brž ko izbere, pa se mora soočiti z izgubo. “Denar ali življenje,” pravi Lacan, pri čemer bi bilo absurdno izbrati karkoli drugega kot življenje. Če izberemo denar, izgubimo življenje, zato tudi tega pridobitka ne moremo izkoristiti, použiti. Tako bi pričetek razvojnega procesa dojenčka bilo absurdno razumeti kot moment svobodnega jaza. Če opazujemo novorojenčke, je namreč takoj jasno vidno, da delujejo nadvse predvidljivo, tj. po dveh glavnih načelih: inkorporacija ter izgon. “Primitivni ego” dejansko konfrontira zunanji svet na način, da inkorporira njegove dele, to pomeni, da dobesedno raziskuje svet skozi lastna usta, ga “okusi”, “požre” (tovrstna logika je prisotna tudi v izjavah, kot je denimo “I’m going to eat you up”). Poleg tega pa se skuša znebiti nečesa, kar mu vzbuja neugodje, povzroča notranjo napetost (poskuša “izbruhati”, “izšpukati” nezaželjeno – fraza, kot je “You make me puke” ni nobena redkost). Podobe zunanjega sveta so tako privzete in organizirane na podlagi ugodja in neugodje, pri čemer predhodna procesa inkorporacije in izgona kasneje zgolj nadomestita – ali bolje, nadgradita – procesa identifikacije in potlačitve. Izhajajoč iz tega se je potrebno znebiti občutka, da lahko kot subjekt razumemo nekaj, kar bi delovalo kot Jezus Kristus v zgoraj omenjenem Scorsesejevem delu (nekaj, kar bi se branilo užitka, svoje “patološke spontanosti” – četudi bi lahko z malce nesramnosti dejali, da se Jezus odloči odstopiti od lastne fantazme šele v trenutku, ko je soočen z možnostjo posmrtnega pekla (paralela s Freudovim načelom realnosti, ki je zgolj modifikacija načela ugodja, pa se pojavlja kar sama) ). Vselej namreč delujemo po načelo ugodja, kar ne pomeni, da je težnja po užitku nek diabolični mehanizem, ki nas prevzame od zunaj in nam tako zavlada. Mi sami nismo nič drugega kot sama ta težnja. Če jo izključimo, pozabimo na lastno funkcijo, ki sledi zgolj redukciji tenzije, notranje napetosti živčnega sistema.
Ali lahko tako sploh govorimo o kakršnikoli svobodi? Po mojem mnenju ne. Vselej smo že interpelirani v simbolni red, vselej smo že podložniki le-tega, hkrati pa tudi utemeljitev omenjene oblastne instance in mehanizma ne sledi svobodni odločitvi novoveške subjektivitete, temveč bolj freudovskemu “Lustprinzip“, ki se mu ne moremo izogniti; predstavlja namreč nas same. Izbire torej ni, kar pa ne pomeni, da ne moremo govoriti o odgovornosti. Za deskripcijo nekega akta kot svobodnega sta nujna dva pogoja. Prvič, subjekt bi lahko deloval še drugače, lahko bi se branil določenega dejanja ali se usmeril v kaj drugega. In drugič, subjekt mora investirati v nek akt, sam mora igrati ali imeti neko funkcijo v njegovi izvršitvi, udejanjenosti. Če sta oba pogoja izpolnjena, torej govorimo o svobodnem dejanju, če pa je izpolnjen zgolj drugi, potem govorimo – za moje pojme – o odgovornosti pri izvršitvi določenega akta. Subjekt je torej popolnoma v rokah institucij, družbenih konvencij in prisil, ki mu preko konstitucije njegove druge narave omogočijo življenje v družbi, je njihov učinek – obenem pa tudi pogoj, zato je popolnoma odgovoren, četudi ne moremo reči, da je svoboden, saj sam ni nič drugega kot težnja po užitku (zasleduje torej določen objekt), čigar vzvodi pa so – kot že rečeno – v celoti v rokah jezikovnih, oblastnih mehanizmov ter struktur.
[*] Ker nimam namena spreminjati citata, hkrati pa se mi ne ljubi pastati drugih citatov iz knjige, ki bi opozorili na to dejstvo, zgolj opomba: Žižek govori hkrati o odgovornosti ter svobodi, ta dva pojma mu služita kot neke vrste sinonima (vsaj v Kako biti nihče). Ko govori torej o tem, “zakaj imeti zlo osebo za odgovorno”, moramo to formulacijo hkrati razumeti kot “zakaj imeti zlo osebo za svobodno”. Nejeverni Tomaž si naj pogleda knjigo ter naslov poglavja, v katerem razvije zgornjo tezo. Glasi se Nezavedno dejanje svobode. V kontekstu tega besedila je zadeva pomembna, saj kasneje kritiziram ravno opredelitev omenjene izbire kot svobodne, ne pa tudi odgovornosti, ki ji pritrjujem.